X
تبلیغات
دکتر محمود دانش بیان

چهارشنبه بیست و ششم مهر 1391

مشکل توقف استخدام رسمی بزودی برطرف می‌شود

اقتصاد > اشتغال- همشهری‌آنلاین: 27/7/91 ساعت 1200

معاون حقوقی معاونت توسعه مدیریت رئیس‌جمهور گفت: با تشکیل کارگروه‌های 5 گانه در استان‌های کشور، موانع استخدام رسمی ظرف ماه آینده برطرف می‌شود و وزارت کشور مسئولیت استخدام رسمی در استانها را برعهده گرفت.

عبدالعلی تاجی در گفت‌وگو با خبرنگار اقتصادی خبرگزاری فارس، در مورد مشکلاتی که برای مجوزهای استخدام رسمی در سال جاری با وجود ردیف بودجه و مصوبه مجلس به وجود آ‌مده بود، گفت: یک جلسه با معاونان منابع انسانی دستگاه‌ها برگزار شد و سهمیه استخدامی استانها در آن مورد بحث قرار گرفت.

وی افزود: در زمان حضور آقای فروزنده در معاونت توسعه مدیریت و سرمایه انسانی رئیس جمهور مجوز استخدام به استان‌ها داده شد و در بسیاری از استانها آزمون استخدامی برگزار و افراد انتخاب شدند، اما بعد از اینکه آقای عزیزی به جای آقای فروزنده قرار گرفت، برخی ایرادهای حقوقی به این مجوزها وارد کرد، در نتیجه روند استخدام‌ها متوقف شد.

 

تاجی افزود: در حال حاضر درخواست دستگاه‌های اجرایی، نمایندگان مجلس و افراد شرکت‌کننده در آزمون استخدامی، باعث شد جلسه‌ای در معاونت توسعه مدیریت برگزار شده و معاونان منابع انسانی دستگاه‌های اجرایی در آن شرکت کردند و 5 کارگروه استانی در کشور تشکیل شد.

 

وی گفت: اولین کارگروه منطقه 5 کشور شامل استان‌های کرمان، یزد، خراسان رضوی، خراسان جنوبی و هرمزگان برگزار و قرار بر این شد که این معاونان منابع انسانی احکامی را که در قانون برنامه پنجم در مورد منابع انسانی وجود دارد و الزام می‌کند که سالانه 2 درصد از نیروی انسانی دستگاهها کاهش یافته و در بخش مشاغل تصدی‌گری 4 درصد باید کم شود، این دستگا‌ه‌ها باید این حکم قانون را اجرا کنند.

معاون حقوقی معاونت توسعه مدیریت و سرمایه انسانی رئیس‌جمهور افزود: بعد از اینکه دستگاه‌های اجرایی حکم قانون برنامه پنجم در کاهش نیرو را اجرا کردند، سپس پست‌های مورد نیاز استان را مشخص کرده و بر این اساس ردیف‌های استخدامی در اختیار آنها گذاشته شده و آقای عزیزی معاون رئیس‌جمهور فرمتی (چارچوبی) تهیه کرده است که مجوز استخدامی و پست‌های سازمانی برای استان‌ها در آن مشخص شده است.

تاجی افزود: همچنین جلسه‌ای بین معاونت توسعه مدیریت و سرمایه انسانی رئیس‌جمهور با وزیر کشور و استانداران تشکیل شد و در آن جلسه آقای عزیزی اختیارات و مجوز استخدامی را از معاونت توسعه به وزارت کشور و استانداران واگذار کرد و قرار شد مجوز استخدامی هر استان توسط وزارت کشور و استانداران بررسی و مجوز استخدام رسمی صادر شود.

 

وی افزود: اگر این فرآیندی که تعریف شده، عملیاتی شود، دیگر نیازی به معاونت توسعه مدیریت و سرمایه‌ انسانی رئیس‌جمهور نیست و خود استانداران و وزارت کشور رأسا می‌توانند، مجوز استخدام در استانها را صادر کنند و سهمیه سال 91 را که قبلا تصویب شده بود، اجرا کنند.

معاون حقوقی معاونت توسعه مدیریت و سرمایه انسانی رئیس‌جمهور اظهار امیدواری کرد: ظرف ماه آینده کل سهمیه استانی و استخدام‌ها انجام شود و مشکل استخدامی‌ها برطرف شود.

وی در مورد اینکه در مجموع سهمیه استان‌ها از استخدام چه مقدار است، گفت: این سهمیه از 500 نفر تا 8 هزار نفر در استان‌ها متفاوت است.

تاجی گفت: البته یک سری سهمیه ملی استخدامی برای سازمان امور مالیاتی، وزارت بهداشت و درمان و وزارت علوم ، تحقیقات و فناوری بر اساس بند «ب» ماده 20 قانون برنامه پنجم صادر شده است.

وی افزود: به همه استان‌های کشور مجوز استخدام نیرو در سال جاری داده شده است، اما باید فرآیندی که تاکنون معطل مانده بود، انجام و موانع استخدامی برطرف شود، چون قانون برنامه اذعان دارد، به ازای هر 3 نفر در مشاغل تصدی‌گری یک نفر و به ازای هر یک نفر در مشاغل حاکمیتی، یک نفر جدید استخدام شود.

تاجی افزود: خلاصه کلام اینکه اختیار انجام استخدام در استانها به استانداری‌ها و وزارت کشور واگذار شده است و امیدواریم ظرف یک ماه آینده تمام موانع استخدام برطرف شده و افراد انتخاب شده در آزمون به استخدام دولت درآیند دانش بیان

نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 12:11 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه بیستم بهمن 1390

تاملی بر پدیده حاکمیت دوگانه در جمهوری اسلامی ایران

چکیده :

 از اتهامات و نقاط ضعف مهم و برجسته همیشگی دولت اصلاحات طرح حاکمیت دوگانه بود. می گفتند که از داخل ایران و از درون حکومت به دنیا پیغام داده میشود که مواضع رهبری و رئیس جمهور و دولت متفاوت است و اختلافات بنیادینی در مواضع و اندیشه ها وجود دارد و این را بزرگترین حفره برای رخنه دشمنان وعامل طمع آنان معرفی می نمودند. این در حالی بود که جدای از مواضع عده ای افراطی که خود را منتسب به اصلاحات می دانستند، حداقل در مواضع علنی آقای خاتمی هیچگاه چنین اتفاقی صورت نگرفته بود که نشان دهد که او در رویاروی رهبری، تصمیم و نظر مغایر ایشان دارد. در مورد شعار حاکمیت دوگانهدر دوره اصلاحات باید بگوییم که افرادی چون عباس عبدی با پارادوکسیکال خواندن جمهوری اسلامی مدعی شدند در ایران حاکمیت دوگانه وجود دارد و عمده مشکلات کشور ریشه در همین دوگانگی حاکمیت دارد. آنچه مبنای این شعار بود همان مطالبی است که در مانیفست جمهوری‌خواهی تشریح شده است . اگرچه برخی از ابعاد حاکمیت دوگانه بر همگان معلوم و آشکار است اما شاید باز خوانی و بیان مجدد مواضع اصلی و اساسی مد نظر جریان اصلاحات بتواند زوایای پنهان و ناگفته های طرح حاکمیت دوگانه و پدیده مورد نظر را مشخص کند طرح حاکمیت دوگانه که از درون مانیفست جمهوری خواهی اکبر گنجی از زندان تاریک جریان اصلاحات سر برآورد و اوکه بعنوان یکی از تئوریسین های جریان اصلاحات که بعد ها بر مواضع خود پافشاری نیز کرد مطرح کننده آن بود و دولت دوم خرداد پشتیبانی کننده آن بود .جریانی که مشرب آن مجاهدین انقلاب اسلامی و متفکرین نهضت آزادی و سابقه آن در دوران اخیر به ملی مذهبی ها نیز میرسید و در ابتدای انقلاب به عنوان رهروان خط امامی بود در طول زمان چنان تغییر مسیر داده بود که به جریان مخالف نظام و خصوصا به مخالفت همراهی دین و سیاست و دولت روی آورده بود و رفته رفته تامین کننده خواسته های مخالفان اصلی انقلاب شده بود . دراین راستا ما بی نیاز از تبیین جریان های اصلی فکری پنجگانه معاصر نیستیم. این جریان ها  که شامل : جریان فکری دینی و اسلامی ؛ جریان فکری ملی‌گرایی ؛ جریان فکری لیبرالیسم ؛ جریان چپ مارکسیستی وجریان سلطنت‌طلب ؛ که از جمله جریان های مطرح در تاریخ معاصر بوده اند؛ سخن خود را آغاز کرده و در ادامه به تبیین اساس حاکمیت دوگانه مطرح شده می پردازیم. دراین میان شناخت مواضع این جریان ها در خصوص ولایت مطلقه فقیه و موضع گیری آنها در این باب خالی از فایده نیست.

 کلیات تحقیق :

     -   موضوع تحقیق :  تاملی بر پدیده حاکمیت دوگانه در جمهوری اسلامی ایران در دوره اصلاحات

-    مسئله تحقیق : حاکمیت دوگانه مطرح شده از سوی جریان موسوم به اصلاحات در دوره ریاست جمهوری خاتمی تا چه اندازه و چگونه، رنگ واقعیت به خود گرفته و مشرب آن از کجاست ؟

-        فرضیه ها :

-    تئوری حاکمیت دوگانه از سوی عناصر افراطی جریان دوم خرداد ( اصلاحات ) مطرح شده و به عنوان ایده و نظریه دولت نبوده است.

-    تئوری حاکمیت دوگانه از سوی عناصر افراطی جریان دوم خرداد ( اصلاحات ) مطرح شده و به عنوان ایده و نظریه ثانویه دولت بعد از رسیدن به قدرت بوده است.

-    طراحان اصلی تئوری حاکمیت دوگانه که متاثر از تلاش های غرب برای براندازی نظام جمهوری اسلامی و تشکیل یک حکومت سکولار ، آن را مطرح کرده اند از عناصر درون دولت ، هم اندیشان و افراطیون دولت اصلاحات بوده اند.

 

 اگر فرضیه سوم قوی ترین فرض ما باشد، نکته اساسی آن است که دریابیم چگونه در روند انقلاب اسلامی این جریان به فکر تجزیه و تفکیک حوزه دین از دولت رسیده است .و تا چه اندازه در این راه به توفیق دست یافته و اساس شکل گیری این تفکر از چه نوع جریان هایی در سیاست منشاء و مشرب گرفته است.  البته ابتدا نیم نگاهی به احتمال صحت فرضیه های اول و دوم خواهیم انداخت و دلایل رد و یا قبول آنها را بررسی خواهیم کرد . قبل از آن لازم است جریانات سیاسی پنهان و آشکار دوران معاصر تا به قدرت رسیدن دولت اصلاحات مورد بررسی قرار گیرد.

جریان شناسی معاصر :

جریان‌های سیاسی فعال در تاریخ معاصر ایراندر تاریخ معاصر ایران پنج جریان فکری سیاسی فعال قابل مطالعه است.1- جریان فکری دینی و اسلامیاین جریان با محوریت روحانیت در تاریخ معاصر ایران فعال بوده و با اندیشه بازگشت به اسلام در نهضت تنباکو، نهضت مشروطه، نهضت ملی شدن صنعت نفت، نهضت امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی ایفای نقش کرده است.این جریان در پذیرش اصل ولایت فقیه از نوع مطلقه آن اهتمام تام داشته و بر سیره اسلاف هم فکر خود باور پذیری خاص این اندیشه را از گفتارها و رفتارهای پیشروان در پذیرش این نظریه به نقل از فقیهان نامدار این حوزه از قبیل :  شهید ثانی, زین الدین بن علی العاملی (م:996) که در ذیل عبارت محقّق حلّی(م: 676)  در خصوص نایب امام می نویسد:

(المراد به (من الیه الحکم بحقّ النیابه) الفقیه العدل الامامی الجامع لشرائط الفتوی لانّه نائب الامام ومنصوبه(ع) فیتولی عنه الاتمام لباقی الاصناف مع اعواز نصیبهم کما یجب علیه(ع) ذلک مع حضوره….)[ مسالک الافهام؛ شهید ثانی؛ ج54/1]

 محققّ حلّی از جمله: (من الیه الحکم بحقّ النیابه) فقیه عادل ، امامی را مراد کرده که همه شرایط فتوا را دارد، زیرا چنین شخصی از سوی امام(ع) گمارده شده است. او, به نیابت از امام, کمبود اصناف موجود را از سهم امام(ع) بر طرف می کند, همان گونه که این کار بر امام(ع) در زمان حضور واجب است.

 جواد بنِ محمّد حسینی عاملی (م: 1226هـ.) فقیه را نایب گمارده شده از سوی امام زمان(ع) می داند و می نویسد: (هو (فقیه) نایب و منصوب عن صاحب الامر, صلی اللّه علیه وعلی ابائه الطاهرین وعجل اللّه تعالی فرجه وجعلنی فداه, ویدلّ علیه العقل والاجماع والاخبار.)فقیه, از سوی صاحب امر(عج) گمارده شده است. بر این مطلب, عقل و اجماع و اخبار دلالت دارند.     [ مفتاح الکرامه؛ ج21/10؛ مؤسسه آل البیت]

یا اینکه مرحوم علاّمه ملا احمد نراقی (م: 1245هـ.) در کتاب نفیس و پر ارج خود, عوائد الایام, از ولایت و نیابت عامّه فقیه و دلیلهای آن سخن گفته و بر این باور است: در هر موردی که پیامبر(ص) و یا امامان معصوم(ع) ولایت داشته اند, ولیّ فقیه و حاکم اسلامی نیز در روزگار غیبت ولایت دارد. هر کاری که مربوط به امور دینی و یا دنیوی مردم است و باید انجام گیرد, فقیه دارای شرایط, عهده دار آنها خواهد بود.[ عوائد الایام؛ نراقی؛ 187 ؛بصیرتی؛ قم]

میرفتاح حسینی مرغه ای (م: 1250هـ.) نیز ولایت مطلقه فقیه را پذیرفته و دلیل های گوناگونی بر آن اقامه کرده است.[ العناوین؛ میرفتاح حسینی مرغه ای ؛352]

و نهایتا" صاحب جواهر (م:1226هـ.) در بسیاری از کتابهای فقهی, از ولایت عامّه فقیه سخن گفته است, از جمله: در کتاب امر به معروف و نهی از منکر, دربحث روا بودن اقامه حدود به دست فقیه, پس از آن که ولایت مطلقه فقیه را ثابت می کند, می نویسد: (بل لولا عموم الولایه لبقی کثیر من الامور المتعلقه بشیعتهم معطلّه، فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل، کانّه ماذاق من طعم الفقه شیاً ولافهم من لحن قولهم ورموزهم امراً ولاتامّل المراد من قولهم: انّی جعلته علیکم حاکما, قاضیاً, حجةً وخلیفةً ونحو ذلک مما یظهر ارادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعة الیهم.)[ جواهر الکلام؛ شیخ محمد حسن نجفی؛ ج397/21]

 زیرا اگر به عموم ولایت فقیه باور نداشته باشیم, بسیاری از امور مربوط به شیعیان, معطل        می ماند. شگفت آور است که شماری از مردم در این باره وسوسه می کنند. اینان گو این که مزه فقه را نچشیده اند و تعابیر و معانی و رمز کلمات امامان معصوم(ع) را نفهمیده اند و در عنوانهایی چون: حاکم, قاضی, حجّت, خلیفه و غیر اینها که در کلمات امامان(ع) درباره فقها آمده است, دقّت نکرده اند. طرح این عنوانها و همانند اینها از سوی امامان(ع), دلالت دارد که آن بزرگواران در دوره غیبت نظم و سامان یافتن امور شیعیان را خواستار بوده اند.آنچه بیان شد شاید شمه ای از قرائن و شواهد مکتبوب و بر جای مانده از فقیهان گذشته در این باب است و از این جهت آورده شد تا وجود اصل ولایت مطلقه و غیر مقیده فقیه در چارچوب اصول دین و احکام شریعت عنوان شده و مفهوم مطرح شده به عنوان حاکمیت دوگانه از سوی جریان موسوم به اصلاحات در زمان ما بهتر درک شود تا اینکه واقعیت امکان پذیری ادعای جریان اصلاحات در بسط حاکمیت ولایت و حکومت فقهی در دولت آشکار تر شود که پس از معرفی سایر جریانات فکری رایج در دوران معاصر مفصل به بحث در این باره خواهیم پرداخت.

ملی گرایی :

2- اندیشه ملیون (ملی‌گرایی) :این جریان با تکیه بر ناسیونالیسم و پان ایرانیسم و زبان فارسی در تاریخ ایران نقش فعالی داشته و سابقه دیرینه‌ای در عرصه سیاست ایرانی دارد. تفکر ملی‌گرایی به ملیت، آب و خاک و سرزمین اصالت داده و بر همین اساس ناسیونالیست‌های ایرانی معتقد به برتری نژاد ایرانی هستند. این جریان ضد دین نیست، لکن دین را وارد عرصة سیاست نکرده و معتقد به جدایی دین از سیاست است.( سکولاریسم).

لیبرالیسم :

3- جریان فکری لیبرالیسم: جریان لیبرالیسم اصالت را به انسان و آزادی‌های فردی می‌دهد. این تفکر از غرب وارد ایران گردید. سکولاریسم از شاخصه‌های برجسته تفکر لیبرالیسم است و این تفکر به دلیل اصالت دادن به انسان (اومانیسم) به‌نوعی در برابر تفکر دینی که اساس آن خدامحوری است قرار دارد. لیبرالیسم در غرب با اصالت دادن به انسان و نگاه صرفاً مادی به انسان، دین‌گریزی و دین‌ستیزی را در پی داشته است.

جریان مارکسیست :

4- جریان چپ مارکسیستی: مادی‌گرایی و ماتریالیسم اساس تفکر این جریان را تشکیل می‌دهد. در این تفکر اعتقادی به ماوراءالطبیعه وجود ندارد و در نقطه مقابل ادیان الهی و جهان‌بینی توحیدی قرار دارد.

سلطنت طلب ها :

5- جریان سلطنت‌طلب : این جریان به لحاظ فکری ریشه در ایران باستان دارد. شاه را ظل‌الله دانسته و حکومت را در یک خاندان موروثی می‌داند.

 

 

جریان ششم یا ترکیبی از چند جریان :

در کنار این پنج جریان فکری، جریان ششمی در تاریخ معاصر ایران قابل شناسایی و مطالعه است. این جریان را می‌توان جریان التقاطی نامید. جریان فکری التقاطی، ترکیبی از اندیشه‌های مکاتب گوناگون است. در ایران جریان‌های التقاطی با ترکیب اندیشه‌های دینی و مادیگری، یا ترکیب اندیشه‌های دینی با لیبرالیسم به‌وجود آمده است. در شرایط کنونی جامعه سیاسی و انقلابی ایران این سؤال به‌صورت جدی وجود دارد که جریان فکری دوم خرداد با توجه به اندیشه و مواضع احزاب و گروه‌های آن با کدامیک از جریان‌های مذکور انطباق بیشتری دارد؟

جریان فکری دوم خرداد: دوم خردادی‌ها قبل از آنکه یک جریان فکری- سیاسی باشند، یک جبهه سیاسی متشکل از احزاب، گروه‌ها و تشکل‌های سیاسی گوناگون هستند که با پیروزی آقای خاتمی در سال 76 هویت پیدا کردند. جبهه دوم خرداد با طرح شعارهایی چون جامعه مدنی، توسعه سیاسی و اصلاحات با گذشت زمان به یک جریان فکری سیاسی در دهه سوم انقلاب اسلامی تبدیل شد.

سؤال این است که جریان دوم خرداد به لحاظ فکری و اندیشه‌ای با کدام‌یک از جریان‌های نام‌برده قرابت دارد؟ چهره‌های برجسته دوم خردادی خود را خط امامی معرفی کرده و بر این اساس جریان خود را یک جریان اسلامی و دینی تعریف می‌کنند. این ادعایی است که میزان درستی آن را باید با بررسی مواضع و عملکرد این جریان به‌دست آورد.

خط امام (ره) در واقع همان جریان اسلام ناب محمدی (ص) می‌باشد.شاخص‌های جریان اسلام نابحضرت امام (ره)، اسلام را در عصر حاضر به اسلام ناب محمدی (ص) و اسلام آمریکایی تقسیم‌بندی کردند. منظور حضرت امام (ره) قرائت‌ها و برداشت‌های مختلف از اسلام است. اگر کسانی خود را خط امامی معرفی نمایند باید بررسی کرد که آیا اندیشه و رفتار سیاسی آنان با شاخص‌های اسلام ناب محمدی (ص) همخوانی دارد یا خیر.

 

 

مبانی تفکر اسلام در خط امام ره :

مهمترین شاخص‌های جریان فکری سیاسی اسلامی منطبق با اسلام ناب محمدی (ص) و خط امام (ره) عبارت است از:

1-    اعتقاد به ولایت مطلقه ائمه معصومین علیهم‌السلام

2-    اعتقاد به پیوستگی دوران فقاهت با عصر امامت

3-    اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت

4-    اعتقاد به مشروعیت الهی رهبری در عصر غیبت به دلیل نصب توصیفی فقها از ناحیه معصومین علیهم‌السلام

5-  اعتقاد به جامعیت اسلام، پیوند دین و سیاست و پاسخگو بودن اسلام به همه نیازهای بشر در حوزه‌های فردی و اجتماعی و تلاش برای پیاده‌سازی اسلام

6-    اعتقاد به نقش مردم در فعلیت بخشیدن به حکومت دینی و نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه

7-    اعتقاد و التزام به اصول و مبانی انقلاب اسلامی و قانون اساسی و همگرایی و تبعیت از ولی فقیه

8-    اعتقاد به مبارزه و ایستادگی در برابر نظام سلطه، آمریکا و صهیونیزم بین‌الملل

9-    اعتقاد به دفاع از محرومین و مستضعفین به‌ویژه ملت مظلوم فلسطین

10-اعتقاد به جنگ فقر و غنا و ضرورت عدالت محوری و مبارزه با مفاسد، تبعیض و بی‌عدالتی با توجه به شاخص‌های ده‌گانه که مهمترین شاخص‌های جریان فکری- سیاسی مذهبی در چارچوب اسلام ناب محمدی (ص) و تفکر حضرت امام خمینی (ره) می‌باشد.

چپ و راست یا ... راست چپی و چپ راستی ! :

 به راحتی می‌توان با بررسی اندیشه، مواضع و عملکرد جریان‌های فکری سیاسی موجود، دوری و نزدیکی هر یک از این جریان‌ها را با جریان اسلامی و خط امام (ره) به‌دست آورد. ادعای جریان دوم خرداد و جریان موسوم به اصلاح‌طلبی و یا جبهه اصلاحات مبنی بر خط امامی بودن، به پیشینة آنان با عنوان جناح چپ برمی‌گردد.دوم خرداد و نسبت آن با جناح چپ سابقانقلاب اسلامی با محوریت و پیشتازی جریان دینی و رهبری حضرت امام خمینی (ره) علیه جریان فکری سیاسی حاکم مبتنی بر اندیشه سلطنت ایران‌شهری که رژیم مستبد، فاسد و وابسته به اجانب (پهلوی) را شکل داده بود به پیروزی رسید. هرچند در فضای انقلابی سال 1357 برخی از احزاب، گروه‌ها و تشکل‌های سیاسی وابسته به جریان‌های فکری غیرمذهبی، خود را انقلابی معرفی کرده و بعضاً در مبارزه علیه رژیم ستم‌شاهی همراه توده‌های میلیونی مردم مسلمان و انقلابی شده بودند، لکن پس از پیروزی انقلاب اسلامی و شکل‌گیری نظام مقدس جمهوری اسلامی با رفراندوم مردمی، به دلیل قبول نداشتن نظام اسلامی با محوریت ولایت فقیه، مسیر خود را از ملت ایران و نظام اسلامی جدا کردند. در سال‌های اول انقلاب حتی از سوی حضرت امام (ره) و دیگر رهبران دینی انقلاب اسلامی به عناصر با تفکرات لیبرالیستی چون مرحوم مهدی بازرگان مسؤلیت‌هایی چون نخست‌وزیری برای تشکیل دولت موقت داده شد و ایشان نیز در دولت موقت از عناصر ملی‌گرا و سکولار استفاده کرد. بنی‌صدر اولین رئیس‌جمهور ایران نیز یک فرد دارای تفکرات لیبرالیستی و التقاطی بود و به همین دلیل جریان‌های انحرافی چون گروهک منافقین در اطراف او گرد آمدند. عدم اعتقاد دولت موقت و بنی‌صدر به مبانی انقلاب اسلامی و سیاست‌های نظام اسلامی، آنان را به عرصه تقابل با حضرت امام (ره) و جریان مذهبی وارد ساخت و در این شرایط جریان دینی و مذهبی با یک انسجام بسیار خوب به مقابله با جریان‌های فکری سیاسی مخالف با نظام اسلامی شامل گروه‌های مارکسیستی، ملی‌گراها، لیبرال‌ها و جریان‌های التقاطی مانند منافقین پرداخت و با حمایت‌های گسترده مردم از نظام اسلامی این احزاب و گروه‌ها منزوی شده و از صحنه خارج گردیدند. البته خارج شدن از این مرحله که فضای فتنه را بر کشور حاکم ساخته بود هزینه‌های زیادی ازجمله به شهادت رسیدن تعداد زیادی از نخبگان سیاسی- مذهبی جریان مذهبی را به‌دنبال داشت.با حذف جریان‌های انحرافی و حاکم شدن جریان مذهبی، به مرور اختلاف سلیقه‌ها در این جریان افزایش پیدا کرد و در نهایت با انشعاب در جامعه روحانیت مبارز تهران و شکل‌گیری مجمع روحانیون مبارز، جریان مذهبی و دینی در دو جناح راست و چپ آرایش پیدا کرد. اختلافات در حزب جمهوری اسلامی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و جامعه روحانیت مبارز تهران عمدتاً در حوزه مسایل سیاسی و اقتصادی ازجمله بند ج قانون زمین شهری، قانون کار و قانون تعاونی‌های تولیدی بود و این اختلافات زمینه‌ساز انشعاب و رسمیت یافتن دو جناح موسوم به چپ و راست گردید. جناح چپ در ابتدا به یک گروه تندرو و رادیکال معروف بود و کم کم با عنوان جناح چپ موفق گردید خود را به‌عنوان جناح خط امام (ره) و جناح راست را به‌عنوان مخالف برخی از آراء و اندیشه‌های حضرت امام (ره) به ویژه در حوزه مسایل اقتصادی و دفاع از محرومان و مستضعفان معرفی نماید. جناح چپ حامی سیاست‌های اقتصادی دولت میرحسین موسوی بود و با شعار دفاع از محرومین و مقابله با اقتصاد سرمایه‌داری و همچنین متهم ساختن جناح راست به طرفداران اسلام آمریکایی توانست اکثریت مجلس سوم شورای اسلامی را به دست آورد. فضای تبلیغاتی سنگین و اتهامات علیه جناح رقیب از سوی جناح چپ سبب گردید در تهران افرادی مانند آیت‌الله یزدی عضو برجسته جامعه روحانیت مبارز تهران رأی نیاورد. پس از انتخابات مجلس سوم، حضرت امام (ره) با انتصاب آیت‌الله یزدی به‌عنوان یکی از فقهای شورای نگهبان، به صورت عملی خط بطلان بر نادرستی بسیاری از تبلیغات علیه جامعه روحانیت مبارز کشید.پس از رحلت حضرت امام (ره)، جناح چپ به جناح منتقد نظام تبدیل گردید و حتی شعار حاکم شدن تفکر ضد امام (ره)‌در کشور را سر داد. این جناح به طرق مختلف در تبلیغات خود مدعی بود که بعد از فوت امام (ره)، جناح رقیب به‌دنبال امام‌زدایی از انقلاب و نظام می‌باشد.مجمع روحانیون با گروه‌های همسو در انتخابات هفتمین دوره ریاست جمهوری حضوری فعال پیدا کرد. در ابتدا این جناح قصد به صحنه آوردن میرحسین موسوی را داشت، لکن در نهایت سید محمد خاتمی کاندیدای آنان در انتخابات شد. پیروزی سید محمد خاتمی در انتخابات دوم خرداد با رأی بسیار بالا نسبت به رقیب اصلی یعنی ناطق نوری به‌عنوان کاندیدای جامعه روحانیت مبارز و تشکل‌های همسو، موجب تشکیل جبهه دوم خرداد گردید. مجمع روحانیون و گروه‌های همسو با همان سابقه جناح چپ و معروف به جناح خط امام (ره) در انتخابات شرکت کرد و کاندیدای آن رأی آورد، لکن پس از پیروزی آقای خاتمی و تشکیل جبهه دوم خرداد، تحولات سیاسی بزرگی را در ایران اسلامی به‌دنبال داشت. این تحولات بیشتر در بعد سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بود و تحت تأثیر شعارها، سیاست‌ها و اهداف جریان دوم خرداد به‌وجود آمد. در واقع پیروزی آقای خاتمی و تشکیل جبهه دوم خرداد دسته‌بندیهای سیاسی جدیدی را در ایران شکل داد. این دسته‌بندی جدید با عناوین جریان دوم خرداد یا جریان اصلاحات و جریان اصولگرایی یا جبهه اصولگرایی کاملاً متفاوت از گذشته آنان با عناوین جناح چپ و جناح راست می‌باشد. در واقع نه جریان اصلاحات کنونی مساوی و معادل جناح چپ زمان حضرت امام (ره) ‌بوده و نه جریان اصولگرا معادل و مساوی با جناح راست آن دوران می‌‌باشد. این تفاوت‌ها هم از نظر اندیشه و مواضع و هم از نظر احزاب، گروه‌ها و تشکل‌های شکل‌دهنده متفاوت می‌باشد. بسیاری از احزاب و تشکل‌های وابسته به جریان فکری دوم خرداد بعد از رحلت حضرت امام خمینی (ره) و حتی پس از دوم خرداد شکل گرفتند.مواضع فکری سیاسی جریان دوم خردادبررسی و تبیین شعارها و سیاست‌ها و همچنین عملکرد جریان دوم خرداد از سال 1376 تاکنون، به خوبی نشان می‌دهد که این جریان روز به روز از جریان اسلامی و دینی و اسلام ناب محمدی (ص) و آراء و اندیشه‌های حضرت امام (ره) فاصله گرفته است. در واقع بررسی عمیق مواضع آنان، گویای این واقعیت است که بین ادعای خط امامی بودن و مواضع کارکردی، فاصله از زمین تا آسمان است. به اختصار مواردی از این مواضع بیان و در قالب شعارها، سیاست‌ها و عملکردها مرور می‌شود.

جامعه مدنی :

شعار جامعه مدنی: تحقق جامعه مدنی یکی از شعارهای اصلی آقای خاتمی در دوران تبلیغات انتخابات ریاست‌جمهوری دوره هفتم بود و این شعار سپس تبدیل به شعار جبهه دوم خرداد گردید و در مقطع زمانی 76 و 77 گفتمان جامعه مدنی در کشور را شکل داد. هرچند خاتمی اعلام کرد منظور ما از جامعه مدنی همان مدینه‌النبی است، لکن تبیین‌های صورت گرفته در روزنامه‌های زنجیره‌ای، هفته‌نامه‌ها، فصلنامه‌ها و همایش‌های برگزار شده در این راستا، همگی حکایت از آن دارد که جامعه مدنی که جریان دوم خرداد دنبال می‌کرد یک جامعه سکولار می‌باشد. جامعه‌ای که با آرمان‌های انقلاب اسلامی هیچ تناسبی ندارد. روزنامه جامعه در اولین سرمقاله خود، رسالتش را تلاش برای رسیدن به جامعه مدنی اعلام می‌کند و نمونه پیشرفته و مناسب جامعه مدنی را کشورهای پیشرفته صنعتی در اروپا معرفی می‌کند. در واقع مدل مورد نظر آنان که باید ایران همانند آنها گردد جوامع اروپایی است. در بسیاری از روزنامه‌های زنجیره‌ای در دوران دوم خرداد، با پرداختن به جامعه مدنی،آرمان‌های انقلاب اسلامی و مبانی نظام جمهوری اسلامی به چالش کشیده شد. به‌عنوان نمونه در برخی از این روزنامه‌ها با صراحت اعلام شد که قانون در جامعه مدنی ریشه درخواست و اراده مردم دارد و قوانین بیش از هزار سال قبل که برای جوامع قبیله‌ای و بادیه‌نشین بوده، به درد جامعه مدنی و مدرن امروزی نمی‌خورد. در یکی دیگر از این روزنامه‌ها اعلام شد که ولایت فقیه در جامعه مدنی معنا ندارد.

توسعه سیاسی مقدم است :

 شعار توسعه سیاسی : با واکنش‌های منفی در جامعه نسبت به شعار جامعه مدنی با قرائت دوم خردادی‌ها، شعار جدید توسعه سیاسی از سوی این جریان مطرح گردید. این شعار با سرعت گفتمان توسعه سیاسی با قرائت خاص در کشور را به‌وجود آورد. دوم خردادی‌ها با تلاش فراوانی از طریق نشریات زنجیره‌ای و سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها به دنبال القای این مطلب به مردم ایران بودند که مشکل اصلی کشور توسعه نایافتگی سیاسی است و اگر ایران توسعه سیاسی پیدا کند همه مشکلات آن حل می‌شود. اسناد مربوط به کارگاه‌های توسعه سیاسی که در وزارت کشور زمان آقای عبدالله نوری (وزیر وقت کشور) و تاج‌زاده (معاون سیاسی) برگزار گردید، به خوبی نشان می‌دهد که جریان دوم خرداد با شعار توسعه سیاسی به‌دنبال چه اهدافی بود. در این کارگاه‌ها، مسأله اساسی این بود که ایران چگونه می‌تواند توسعه سیاسی پیدا کند. براساس اسناد این کارگروه‌ها، یک جامعه توسعه‌یافته، جامعه‌ای است که پنج اصل زیر بر آن حاکم باشد:1- اصل برابری 2- اصل رضایت 3- اصل قانون 4- اصل اصالت فرد5- حاکمیت ملی.در تشریح این اصول مواردی مطرح می‌شود که در واقع جامعه توسعه‌یافته را یک جامعه لیبرال و سکولار ترسیم می‌کند. جامعه که در آن دین و مذهب در عرصه سیاست جایی ندارد.

اصلاحات سیاسی یا اقتصادی کدام ؟  :

 شعار اصلاحات : شعار توسعه سیاسی تبدیل به شعار اصلاحات گردید و مجلس ششم با اکثریت دوم خردادی‌ها، به مجلس اصلاحات معروف شد. این شعار گفتمان اصلاحات را شکل داد و جریان دوم خرداد سعی کرد خودش را بیشتر با عنوان جبهه اصلاحات و جریان اصلاح‌طلب معرفی ‌کند. اگر درخصوص شعارهای جامعه مدنی و توسعه سیاسی تلاش زیادی برای تبیین از سوی حامیان آن صورت گرفت، برعکس در داخل کشور، هیچ‌یک از احزاب و گروه‌های دوم خردادی به تعریف و تبیین اصلاحات نپرداخت. مبهم نگه‌داشتن هدف و منظور از اصلاحات به‌گونه‌ای بود که حتی پس از خارج شدن دوم خردادی‌ها از قدرت که با عدم اقبال عمومی رخ داد، برخی از چهره‌های برجسته این جریان یکی از دلایل اصلی شکست اصلاح‌طلبان را نداشتن یک تعریف مشخص اعلام کردند. دوم خردادی‌ها از اصلاحات مقاصدی داشتند که در داخل جرأت تصریح به آن را نداشتند ولی در عمل رسیدن به آن را دنبال می‌نمودند. اکبر گنجی به‌عنوان یکی از چهره‌های برجسته روزنامه‌نگار دوم خردادی در حاشیه اجلاس برلین در سال 1379 در پاسخ به سؤال مجله اشپیگل آلمان در مورد چیستی و هدف اصلاحات با صراحت اعلام کرد، اصلاحات در حال انجام در ایران به‌گونه‌ای است که شما از این پس باید خمینی را در تاریخ مطالعه کنید. هیچ‌یک از احزاب، گروه‌ها و شخصیت‌های سیاسی دوم خرداد نسبت به این سخنان گنجی نه‌تنها واکنشی نشان ندادند، بلکه زمانی که اکبر گنجی به دلیل اقدامات ضد امنیت ملی زندانی گردید، از او حمایت کرده و برای آزادی وی تلاش‌های زیادی به‌عمل آوردند.

مانیفست تئوریسین های اصلاحات:

 مانیفست جمهوری‌خواهی: زمانی که اکبر گنجی در زندان بود، مجموعه‌ای به نام ایشان منتشر گردید که به «مانیفست جمهوری‌خواهی اکبر گنجی» معروف شد. براساس اسناد به‌دست آمده بعدی مشخص گردید عناصر اصلی سازمان مجاهدین و حزب مشارکت مانند سعید حجاریان، عباس عبدی، علیرضا علوی‌تبار و ... در تهیه این مانیفست نقش داشته‌اند. جوهرة اصلی این مانیفست نفی جمهوری اسلامی و ضرورت حرکت برای استقرار یک رژیم سیاسی با عنوان جمهوری محض در ایران است. اساس استدلال آنها این است که اسلام با جمهوری ناسازگار است!

طرح حاکمیت دوگانه :

 شعار حاکمیت دوگانه:  در دوره اصلاحات افرادی چون عباس عبدی با پارادوکسیکال خواندن جمهوری اسلامی مدعی شدند در ایران حاکمیت دوگانه وجود دارد و عمده مشکلات کشور ریشه در همین دوگانگی حاکمیت دارد. آنچه مبنای این شعار بود همان مطالبی است که در مانیفست جمهوری‌خواهی اکبر گنجی در سال 1381 در زندان مطرح شده و تشریح شده است. دوگانگی در حاکمیت که از آن به «تناقض در حاکمیت» یاد شده و آن را علّت اجرا نشدن قانون اساسی نیز می‌داند، مهم‌ترین محور طرح یاد شده است. نخستین بار امریکایی‌ها در شانتاژ تبلیغی خود، از حاکمیّت دوگانه در ایران سخن گفتند و پس از آن «جریان تندرو اصلاح‌طلبی» سعی درتئوریزه کردن آن داشتند. این امر نشانه‌ی فقدان تولید و بازاندیشی در جریان اصلاح طلبی از سویی و وابستگی آن به غرب و جریان‌های فکری وابسته در غرب از سوی دیگر است.[ محمد جواد نوروزی ؛نقد تفکّر دوگانگی در حاکمیّت؛1388]

تنش زدایی در سیاست خارجی و روابط بین الملل :

 سیاست تنش‌زدایی در سیاست خارجی : جریان دوم خرداد با شعار تنش‌زدایی در عرصه بین‌الملل، اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی و اصول سه‌گانه حاکم بر این اصول شامل عزت، حکمت و مصلحت را نقض کرد. سیاست‌هایی که حضرت امام (ره)‌در قبال آمریکای جهانخوار، صهیونیسم بین‌الملل و رژیم غاصب و جعلی اسرائیل بنیان نهاده بود را به چالش کشید. با چنین سیاستی در دوره دوم خرداد جمهوری اسلامی در عرصه سیاست خارجی دچار انفعال گردید. دوم خردادی‌ها برای اجرای این سیاست، بر ضرورت تغییر برخی از سیاست‌های قبلی پافشاری و آنها را مغایر منافع ملی قلمداد کردند. به‌عنوان نمونه در دوره دوم خرداد در دانشگاه تربیت مدرس تهران، همایشی با عنوان «فلسطین و نگاه ایرانی» از سوی دوم خردادی‌ها برگزار گردید، در این همایش که در سطح مشاورین ارشد خاتمی مانند هادی خانیکی شرکت کردند، بر این مطلب تأکید شد که طی سال‌های پس از انقلاب سیاست جمهوری اسلامی در قبال فلسطین عمدتاً جنبه ایدئولوژیکی داشته و این سیاست به ضرر منافع ملی عمل کرده و باید در قبال فلسطین با شاخص منافع ملی سیاست‌گذاری شود. با روی کار آمدن دولت خاتمی , روند تنش زدایی در سیاست خارجی کشور که در دوران سازندگی آغاز شده بود , سرعت بیشتری گرفت . "دولت اصلاحات با تکیه بر توسعه سیاسی در داخل و به کارگیری مفاهیمی چون تشنج زدایی و گفتگوی تمدن ها در خارج , چهره سیاسی جدیدی از ایران را نزد افکار عمومی جهان ارائه کرد و تلاش نمود تا در این مسیر گام بردارد . هر چند طرح نظریه گفتگوی تمدن ها چهره صلح طلبانه ای از ایران را در معرض دید جهانیان قرار داد و سال 2001 از سوی سازمان ملل به عنوان سال گفتگوی تمدن ها نامیده شد اما در عین حال وقوع حادثه 11 سپتامبر و به دنبال آن حمله نظامی آمریکا به افغانستان و عراق نشان داد که گفتگوی تمدن ها امری آرمانی است و یا دست کم در شرایط و فضای حاکم بر جهان نمی توان توفقیات سریع آن را امیدوار بود .
طرح مسأله مذاکره با آمریکا و کاهش تنش میان دو کشور چه در داخل و چه در خارج در این دوره به صورت جدی مطرح شد که البته با توجه به اصرار آمریکا بر سیاست های خصمانه بر علیه کشور ما و عزم رهبری نظام و مردم برای حفظ آرمانها و ارزش های انقلاب , زمزمه های برخی جریان های سیاسی داخلی در این زمینه , راهی بجایی نبرد .
مسأله دیگر در سیاست خارجی کشور مسأله پرونده هسته ای کشور بود که تحت تأثیر نگرش تنش زدایی حاکم بر این دولت به سمت تعامل و اعتماد سازی پیش رفت که هر چند اصل مساله تعامل و اعتماد سازی مساله ای در این برهه لازم بود اما درعمل به دلیل زیاده خواهی آمریکا و برخی کشورهای اروپایی و انفعال بیش از حد از سوی برخي مسئولين اجرايي کشور ما به نتیجه مناسبی نیانجامید و موجب زياده خواهي بیشتر این کشورها شد."  [ مدیر؛مقاله نقد حاکمیت دوگانه ؛1384].

 

 

سیاست بازدارندگی:

 بازدارندگی سیاسی:  جریان دوم خرداد برخلاف خط امام (ره) که بر ایستادگی و مقاومت در برابر تهدیدات استکبار جهانی به سرکردگی آمریکا تأکید دارد و این راهبرد از سوی مقام معظم رهبری با قوت دنبال می‌شود، معتقد به راهبرد بازدارندگی سیاسی در قبال تهدیدات است. در دوره دوم خرداد هنگامی‌که تهدیدات آمریکا علیه ایران پررنگ گردید سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران با صدور بیانیه‌ای، این راهبرد را تنها راه نجات ایران دانست. بازنگری و تغییر برخی از سیاست‌ها و دست کشیدن از برخی آرمان‌ها و اهداف انقلاب اسلامی و در نهایت تغییر رفتار در قبال آمریکا و رژیم صهیونیستی در این راهبرد مورد تأکید می‌باشد. نامه 135 نماینده دوم خردادی در مجلس ششم به رهبر معظم انقلاب اسلامی مبنی بر ضرورت عقب‌نشینی در برابر آمریکا با نوشیدن «جام زهری» دیگر از سوی معظم‌له بر اساس منطق همین راهبرد نوشته شد.

تساهل و تسامح :

 اباحه‌گری و تساهل و تسامح : جریان دوم خرداد که دو قوه مجریه و مقننه و همچنین شوراهای اسلامی دور اول را در اختیار داشت تحت گفتمان‌های جامعه مدنی، توسعه سیاسی و اصلاحات، بسترها و زمینه‌های حرکت به سمت اباحه‌گری و به چالش کشیده شدن تمام ارزش‌های انقلاب اسلامی را شکل داد. این سیاست در دوره دوم خرداد درحالی دنبال گردید که دولت براساس قانون اساسی موظف به پاسداری از ارزش‌های اسلامی و ترویج فضایل اخلاقی و شعار دینی می‌باشد. در این دوره تفکر و روحیه بسیجی و انقلابی با اتهام تفکر خشونت‌طلبی مورد هجوم واقع شد و با پوشش شعار آزادی به جریان‌های ضد انقلابی، سکولار و فمینیسم در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی میدان تاخت و تاز برای زیر سؤال بردن همه دستاوردهای انقلاب داده شد. سینما، تئاتر، موسیقی، کتاب و مطبوعات در این دوره با حمایت دولت اصلاحات به عرصه‌های رواج اندیشه‌های ضد دینی و ارزش‌های انقلاب اسلامی تبدیل گردید.

 

اقتصاد لیبرالیستی:

سیاست اقتصادی لیبرالیسم سرمایه‌داری : جریان دوم خرداد که احزاب و گروه‌های کلیدی آن در گذشته خود با عنوان جناح چپ با استناد به نگرش حضرت امام (ره) مبنی بر جنگ دائمی فقر و غنا و ضرورت توجه دولت اسلامی به قشر محرومین و مستضعفین بر روی سیاست اقتصادی دولتی تأکید داشت و بر همین مبنا از دولت میرحسین موسوی حمایت کرده و رقیب خود موسوم به جناح راست را متهم به طرفداری از اقتصاد سرمایه‌داری می‌نمود، در دوره اصلاحات سیاست ادغام در اقتصاد بین‌الملل را به‌عنوان یک ضرورت مورد تأکید قرار داد و به سمت اجرای آن به حرکت درآمد. پیروی از اقتصاد سرمایه‌داری با این منطق انجام شد که افرادی چون حسین مرعشی به‌عنوان سخنگوی حزب کارگزاران بر آن تصریح داشتند که اسلام نظام اقتصادی ندارد. نتیجه این سیاست تعمیق شکاف‌های طبقاتی و شکل‌گیری یک طبقه جدید با ثروت‌های بادآورده گردید. البته این سیاست در دولت سازندگی پایه‌گذاری شد و دوره اصلاحات با همان منطق دنبال شد.

جنگ نرم نگرش جدید جریان اصلاحات در صحنه سیاسی کشور:

 جریان دوم خرداد و نقش آن در جنگ نرم : با بی‌اعتنایی مردم به احزاب و گروه‌های دوم خردادی در انتخابات شوراهای دوره دوم، مجلس هفتم و انتخابات نهم ریاست‌جمهوری، این جریان از قدرت خارج شد. دوم خردادی‌های ساختارشکن که در دوره اصلاحات به دلیل مواجه شدن با موانع قانونی با طرح شعار انسداد سیاسی، سیاست خروج از حاکمیت را سردادند، در انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری تمام تلاش خود را به‌کار گرفتند تا با کاندیداتوری میرحسین موسوی به هر شکل ممکن قدرت اجرایی کشور را در دست گرفته و با ساز و کارهای جدید از تمامی موانع قانونی عبور کرده و تغییرات مورد نظر در عرصه‌های مختلف را انجام دهند. این نگرش سبب گردید تا جریان دوم خرداد در پیوند با دشمنان بیرونی و تمامی جریان‌های ضد انقلابی شامل سلطنت‌طلبان، منافقین، ملی‌گراها، لیبرال‌ها، چپ‌گراها، بهایی‌ها و ... انتخابات دهم ریاست‌جمهوری را بستر مناسبی برای پیاده‌سازی یک توطئه علیه نظام اسلامی تشخیص دهد. این توطئه چیزی جز همان انقلاب رنگی یا کودتای مخملی نبود. فتنه پس از انتخابات و حوادث ماه‌های اخیر چهره واقعی جریان دوم خرداد به‌لحاظ فکری و اندیشه‌ای را بیش از پیش آشکار ساخت. موضع‌گیری‌های سران فتنه و احزاب و گروه‌های دوم خردادی در قبال اغتشاشات و نقش آنان در ایجاد این حوادث و پشتیبانی دشمنان خارجی و جریان‌های ضد انقلابی از فتنه سبز، جریان دوم خرداد را در برابر نظام اسلامی قرار داد. اعترافات تکان‌دهنده متهمین فتنه سبز در دادگاه حوادث پس از انتخابات نشان می‌دهد که جریان دوم خرداد به چه سمت و سویی درحال حرکت است. اسناد به‌دست آمده از دفاتر و منازل متهمین مانند سند تأملات راهبردی، جزوه زیست مسلمانی میرحسین موسوی، مطالب نگارش شده از سوی حجاریان که در دادگاه قرائت شد و صدها سند دیگر، وضعیت فکری جریان دوم خرداد را نشان می‌دهد.

با زخوانی شعار پنجم یا طرح حاکمیت دوگانه :

همانگونه که اشاره شد طرح حاکمیت دوگانه از درون مانیفست جمهوری خواهی اکبر گنجی از زندان تاریک جریان اصلاحات سر برآورد و او بعنوان یکی از تئوریسین های جریان اصلاحات که بعد ها بر مواضع خود پافشاری نیز کرد مطرح کننده آن و دولت دوم خرداد پشتیبانی کننده آن بود .جریانی که مشرب آن مجاهدین انقلاب اسلامی و متفکرین نهضت آزادی و سابقه آن در دوران اخیر به ملی مذهبی ها نیز میرسید و در ابتدای انقلاب به عنوان رهروان خط امامی بود در طول زمان چنان تغییر مسیر داده بود که به جریان مخالف نظام و خصوصا به مخالفت همراهی دین و سیاست و دولت روی آورده بود و رفته رفته تامین کننده خواسته های مخالفان اصلی انقلاب شده بود . البته وقتی از تاثیر و اثر بخشی حاکمیت دوگانه نامید شدند اکبر گنجی نوشت : "راه برون رفت از بن بست تصلب سیاسی با تداوم حاکمیت دوگانه ،و کارآمد و مشروطه کردن آن امکان پذیر نیست ،چرا که امانت داران و حافظان نظام ( محافظه کاران ) خود راه آن را بسته اند . اولا : کارآمد کردن حاکمیت دوگانه ، کاری نشدنی است ، چرا که نزاع  های فرسایشی ، ناکارآمدی پویا ، زوال تدریجی و ... از جمله خصوصیات حاکمیت دوگانه اند .اگر کارامد کردن حاکمیت دوگانه بدین معنا باشد که بخش های مختلف حاکمیت ملزم به رفتار در چارچوب قانون شوند تا دیگر بخش اقتدارگرا از قدرت مطلقه برخوردار نباشد و لذا نتواند به سرکوب مطالبات مردم بپردازد ، در صورت تحقق این امر ، دیگر حاکمیت دوگانه ای باقی نخواهد ماند ." [ گنجی؛ مانیفست جمهوری خواهی؛1381] 

اما از دیدگاه منتقدین حاکمیت دوگانه اصولا به چند دلیل قابل رد شدن است.." اگر از زاویه نگرش غربیان به حاكمیّت بنگریم، باید گفت نخستین بار «ژان برنی» نویسنده فرانسوی اصطلاح «حاكمیّت» را ابداع كرد. وی در تبیین حاكمیّت به ویژگی‌هایی چون مطلق بودن، تجزیه‌ناپذیری، غیرقابل انتقال بودن، و.... اشاره كرده است .[ بهاءالدین پازارگاد؛تاریخ فلسفه سیاسی؛ 1359]

حال جای پرسش است كه با توجّه به ویژگی‌های مزبور، آیا از نظر «تئوری»، حاكمیّت دوگانه قابل تصور است؟ آیا اصطلاح یاد شده، گامی در جهت شانتاژ تبلیغی در راستای تضعیف نظام نیست؟                                       
اگر از جهت كاربرد بنگریم  حاكمیّت دوگانه ممكن نیست. چرا كه حاكمیّت در نظام جمهوری اسلامی در مراكز تصمیم سازی متجلی می‌گردد، و مهم‌ترین اركان تصمیم‌سازی مجمع تشخیص مصلحت نظام و شورای امنیت ملی می‌باشند. كه تصمیمات كلان و سیاست‌های كلی، و به تعبیر دیگر استراتژی نظام، طراحی و تدوین می‌گردد. و در اركان یاد شده رئیس جمهور، و سران قوا مشاركت دارند. بنابراین معنی ندارد كه از حاكمیّت دوگانه و یا تناقض در حاكمیّت سخنی به میان آورده شود                                   .
 اگر از منظر دینی به حاكمیّت بنگریم نیز، به نتایج دیگری می‌رسیم. بر مبنای مبانی اعتقادی اسلام، حاكمیّت اوّلاً و بالذات از آن خداوند است. كاروان هستی از او آغاز و به سوی او كشیده می‌شود. و هیچ موجودی از دایره قدرتش بیرون نیست. خداوند حاكمیّت تكوینی بر جهان دارد. «انما امره اذا اراد شیئا ان یطون له كن فیكون[سوره یس، آیه 82. ] و اعمال حاكمیّت الهی كه همان حاكمیّت تشریعی است به اطاعت مردم مسلمان از پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ امام معصوم ـ علیهم السلام ـ و فقیه عادل محقق می‌گردد. از این رو حاكمیّت در قانون اساسی كه برگرفته از وحی و شریعت اسلامی می‌باشد یگانه است، حاكمیّت از آن خداوند است. و همو است كه انسان‌ها را بر سرنوشت خود مسلط كرده تا در راستای خواست الهی كه همانا حاكمیّت فقیه و عصر غیبت است همو، آن را تحقق سازند .مجاری الامور بیدالعلماء با لله الأمناء علی حلاله و حرامه .انسان چون موجودی مختار و آزاد است بر سرنوشت خود مسلط است، و چون به خداوند ایمان دارد سرنوشت خود را براساس مشیت و خواست الهی رقم می‌زند. مسئولیت انسان در خیال خداوند مستلزم اطاعت از خواسته‌های الهی است.
 

نتیجه گیری :

با توجّه به نکات  فوق درباره حاكمیّت ، تنها یك نكته مهم وجود دارد و آن این‌كه، حاكمیّت دوگانه و تعارض در حاكمیّت را در فضایی می‌توان به تصویر كشید كه كسانی به ناحق بخواهند لباس «ایدئولوگ» به تن كنند و برای به چالش كشیدن حاكمیّت اسلامی، و بر پایه تحلیل‌های ناروا، فضایی را ترسیم كنند كه در نهایت منجر به استحاله نظام گردد. به دیگر سخن اگر تحول در یك جامعه را، ناشی از تحول در مبنای مشروعیت و فرهنگ بپنداریم؛ هرگاه در جامعه‌ای فرهنگ حاكم توسط گروهی به چالش طلبیده شود، بتدریج «بحران هویت» به وجود می‌آید. تنها در این فضا می‌توان از تقابل خواسته‌های مردمی و حاكمیّت سخن به میان آورد. طبیعی است كه این امر تحلیلی جامعه‌شناختی است و هیچ ارتباطی به قانون اساسی، حاكمیّت در نظام جمهوری اسلامی ایران نداشته و از سوی دیگر خوابی است كه تأویل نشدنی است.

نکته قابل توجه در روند این بررسی آن است که شعار حاکمیت دوگانه اگرچه از سوی عناصر افراطی جریان دوم خرداد موسوم به جریان اصلاحات مطرح شده که در متن مانیفست به آن اشاره شده  است اما به عنوان شعار و تئوری اساسی مطرح شده از سوی عناصر دولتی و خود آقای خاتمی نیز بوده است که نشان دهنده ماهیت تفکر دولت اصلاحات در مورد ولایت فقیه میباشد که در مطلع کلام به آن اشاراتی شد.

آنچه که مورد انتظار جریان اصلاحات بود تحقق دستیابی به هدف اصلی آن جریان مبنی بر حذف تدریجی و یا در صورت امکان دفعی اندیشه ولایت فقیه از جمهوری اسلامی و تز انقلاب اسلامی بود ، همان هدفی که اپوزیسیون داخل و خارج و خصوصا غرب بر آن تاکید میورزید و در دستور کار خود قرار داده بود و یا داده است. لکن سابقه ذهنی مردم از حضور دیرینه عنصر ولایت پذیری انقلاب اسلامی را از این استحاله حفظ کرد . 

 منابع :

-        قرآن کریم /سوره یس/آیه 82

-        بهاءالدین پازارگاد/تاریخ فلسفه سیاسی/1359

-         اکبر گنجی/ مانیفست جمهوری خواهی /1381 

-        مدیر/ مقاله نقد حاکمیت دوگانه /1384

-         محمد جواد نوروزی / نقد تفکّر دوگانگی در حاکمیّت/1388

-        شیخ محمد حسن نجفی/ جواهر الکلام / ج397/21

-         میرفتاح حسینی مرغه ای/ العناوین /ص352

-        عوائد الایام /نراقی/ 187 ـ 188/بصیرتی/قم

-        مفتاح الکرامه/ ج21/10/ مؤسسه آل البیت

-         مسالک الافهام/ شهید ثانی/ ج54/1

-         امام خمینی/ ولایت فقیه

 

 

 

 


برچسب‌ها: حاکمیت دوگانه, اصلاحات, دوم خرداد, جریان شناسی, سیاسی, تاملی بر پدیده حاکمیت دوگانه, خاتمی, انقلاب اسلامی, دانش بیان, دکتر خواجی
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 21:38 |  لینک ثابت   • 

جمعه چهاردهم بهمن 1390

عقلانیت در اندیشه ، سیره عملی و فقه سیاسی امام خمینی ره

اگرچه محقق کرکی بنیان اولیه ورود فقیه به حوزه مسائل حکومتی و مداخله مستقیم دین برگرفته از مبانی فقه اصولی در محدوده دولت را بر نهاده و در اعصار بعد از آن ملا احمد نراقی ولایت فقیه و حوزه نفوذ آن را به مسائل جزئیه و کلیه بسط داده است لکن تاریخ فقه سیاسی گویای این موضوع است که امام خمینی(ره) مهمترین و شاید اولین دستمایه‌های فقه سیاسی را در دنیای جدید ارائه کرده است. ولی نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت تفاوت تجربه فکری حضرت امام با دیگر تجارب حوزوی در مقوله‌هایی از این سنخ است. اگرچه ایشان در فرازهای گوناگون آثار خود، بخشی از فقه سیاسی را به صورت مکتوب یا گفتاری به جامعه علمی عرضه داشته‌اند، ولی بخشهای مهم اندیشه سیاسی ایشان را تنها می‌توان در مشی عملی و میراث رفتاری آن حضرت پی گرفت. به واقع، حضرت امام بیش از آن که در بعد نظری به بسط اندیشه خود همت گماشته باشد، آن را در عرصه‌های عملی و عینی ارائه کرده است تا در مصافی واقعی و سیاسی، کارکرد آن را به منصه ظهور برساند.

آنچه غفلت از آن به هیچ روی، روا نیست شیوه بهره‌گیری از منابع دسته اول فقه سیاسی آن فقیه نام‌آور است. فقه سیاسی حضرت امام برایندی از منابع، روش استنباط و دیدگاه‌های اصولی ایشان است. از این رو، نخستین گام در این راه، پی‌جویی اندیشه‌های امام راحل در این مقوله‌هاست. در این باره، آن حضرت به روش و چارچوب استنباطی خود اهتمام خاصی داشته و کمتر به بسط نظری آن پرداخته‌اند.

ورود به اندیشه‌های امام راحل بحث مهمی است و می‌تواند ما را به گونه‌ای جامع‌الاطراف‌تر در بررسی اندیشه‌های ایشان یاری رساند و از نارسایی تحقیق مصون بدارد تا شخصیت ایشان را که نقش مهمی در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه و تاریخ ما داشته‌اند بهتر بشناسیم.

اما برای شناخت روش ایشان، از هر زوایه‌ای بنگریم، ناگزیر از دیگر زوایا غافل مانده‌ایم و همین دور ماندن از دیگر زوایا، گاهی ما را به نتایجی ناقص و یک سویه می‌رساند. امام از یک نظر به فقه بهای زیادی می‌داده‌اند و این در مواضعشان، سخنانشان و برخوردهای عملی ایشان کاملاً روشن است. در ارتباط با اندیشه‌های اصولی، ما می‌توانیم از یک نظر به عنایت حضرت امام نسبت به منابع تشریع توجه کنیم که ایا این منابع نزد ایشان همان منابع مورد نظر فقهای معاصر است یا خیر. علاوه بر این، باید بررسی کنیم که ایا نحوه استفاده امام راحل از این منابع ـ دست کم در فقه سیاسی ـ همان شیوه متداول نزد دیگر فقهاست یا ایشان در این باره نیز روش خاصی دارند. همچنین مسأله قواعد اصولی مطرح است که در حوزه استنباط احکام سیاسی حرف اول را می‌زند. علاوه بر پیگیری این سه موضوع در اندیشه‌های اصولی حضرت امام، باید مشخص کرد که ایا ایشان در پرداختن به هر یک از این سه، از نگاه تاریخی نیز بهره می‌گرفته‌اند یا خیر. به عبارت دیگر، باید دید ایا ایشان در هر زمینه، از خودشان حرف نوی داشته‌اند یا با نگاه تاریخی خود به استنباط‌هایشان دست می‌یافته‌اند.

 دوران شکوفایی فقه سیاسی  ( عصر امام خمینی ره )

همزمان با پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى و مطرح شدن ولايت مطلقه فقيه به‏عنوان مبناى حكومت و قانون اساسى، چالش‏هاى عظيمى، در برابراين نظريه خودنمايى كرد و از محافل مختلف علمى و فرهنگى و سياسى، انواع نقدها و مناقشات براين نظريه وارد گرديد. مشی امام خمینی اینگونه نبود که از چارچوب فقه و اصول فقه خارج نشود، بلکه ضرورت ایجاد "حکومت اسلامی" به رهبری ولی فقیه را در کلام ثابت کرد و آنگاه فقه را با این اندیشه مشروب ساخت .[لک زایی ؛ سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی ؛ ص149].

امام خمينى(ره) كه ولايت مطلقه فقيه را مطرح نمود، در حقيقت مبتكر نظريّه‏اى نوين نبود. پيش از او، فقيهانى مانند: نراقی و مامقانى، صريحاً از مطلقه بودن نيابت و حكومت فقيه سخن گفته بودند و عده‏اى ديگر نيز برعامّه بودن ولايت فقيه تصريح كردند و البته منظور از مطلقه يا عمومى بودن ولايت، تنها در حوزه مصالح اجتماعى مى‏باشد.

در این عصر که به برکت انقلاب اسلامی ملت مسلمان ایران آنرا دوران شکوفایی فقه سیاسی شیعه می نامیم ، امام خمینی (ره) تجربه بیش از یک قرن شکست و ناکامی مسلمانان در مقابله با جهانخوران را به خوبی تحلیل و تبیین کرد. مشکلات و معضلات اساسی را دریافت و در یک تحلیل دقیق، شیوه و روشی بدیع در تبیین مسایل فقهی، کلامی و فلسفی - عرفانی اسلام را در پیش گرفت، در حالی که در این راه جو غالب ، از آن تفکر جدایی دین از سیاست، گریز از حکومت و بی‏توجهی به مسایل جهانی و منطقه‏ای بود و چه فریادها و دردها که امام از جو و محیط داشت. آری، امام خمینی (ره) اندیشه سیاسی اسلام را، در وضعیتی دشوار، در خلال مباحث فقهی مطرح کرد.

در این مورد آیة الله جوادی آملی نظر روشنی دارند که به لحاظ اهمیت آن عینا نقل می‏شود. "ابتکار امام خمینی در دین و فقه شناسی نه مانند اخباریون بود ( که از روزنه زبون تحجر و ثبقه کم نور جمود و خمول به آن می‏نگرند) و نه مانند سایر اصولیون بود که از تنگنای مباحث الفاظ و اصول عملیه در آن نظر می‏نمایند و نه همتای سایر حکیمان و عارفان بود، . . . بلکه دین شناسی او در "فقه اصغر" و "اوسط" و "اکبر" تابع دین شناسی امامان معصوم (ع) بوده است، که آن ذوات مقدس دین را در همه زاویای غیب و شهودش می‏شناختند و درصدد اجرای همه آن بودند و تنها راه عملی نمودن آن را تاسیس حکومت اسلامی می دانسته اند. " [عبداله جوادی آملی ؛آوای توحید ؛ص23]

عقلانیت در فقه امام:

کاری که امام (ره) کرد، این بود که "بحث ولایت فقیه مظلوم را از قلمرو فقه بیرون آورد و به جایگاه اصلیش که مساله کلامی است نشاند. آنگاه با براهین عقلی و کلامی این مساله را شکوفا کرد. و سراسر فقه را در تابش شعاع آن قرار داد. "[ جوادی آملی ؛نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت ؛کیهان اندیشه ؛ش 24 ص8]

علاوه بر اندیشه‌های سیاسی، حضرت امام دارای اندیشه‌های فقهی، کلامی، عرفانی و قرآنی نیز بوده‌اند که گاهی مجموع اینها در موضع گیری‌های ایشان نقش داشته است. بنابراین، به طور کلی می‌توان گفت: هر موضعی را که ایشان در عرصه سیاست اتخاذ کرده‌اند برگرفته از مجموعه اندیشه‌های ایشان در ابعاد گوناگون و برایندی از همه آنهاست.از این رو، باید به روش حضرت امام در پرداختن و توجه به این علوم توجه نمود. اما علاوه بر این، باید اندیشه غالب ایشان را هم مورد شناسایی قرار داد که ایا ایشان بیش از همه، فقهی می‌اندیشند یا دینی ـ به معنای اعم ـ و یا در حوزه‌ای دیگر؟ با توجه به روش حضرت امام و گستره اندیشه‌های ایشان و علومی که به آنها عنایت داشتند، باید به بررسی روشی پرداخت که ما را در ورود به حوزه اندیشه‌های ایشان و بررسی آنها یاری کند.

اندیشه امام در آثار او:

امام خمینی (ره) با نگارش "کشف الاسرار" در سال 1323 ش، ضمن پاسخگویی به اتهاماتی که نویسنده "اسرار هزار ساله" و دیگران به اسلام زده بودند، حمله به رژیم پهلوی را نیز به نحو بارزی آغاز کرد. [عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج؛ ص303 ]

در همین کتاب آورده بودند: "خدای عادل هرگز تن دادن به حکومت ظالمان را نمی‏پذیرد. تنها حکومتی که خرد و شرع آن را حق می‏داند، حکومت‏خدا، یعنی حکومت قانون الهی است; و این نوع حکومت اگر بدست فقیه هم نباشد، باید حکومت‏با اساس و قانون الهی که صلاح کشور و مردم درآن است،اداره شود و چنین حکومتی بدون نظارت فقها امکانپذیر نیست"[ عمید زنجانی؛ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن؛ نشر طوبی؛ ص 435]

آنچه در حکومت الهی و اسلامی امام خود را بیش از هر چیز دیگری نشان میدهد عقلانیتی است که ایشان در نگرش مکتبی و سیره عملی از خود بروز داده است و یا میتوان گفت: مهمترین فراز در روش شناسی ورود به اندیشه‌های سیاسی امام روش شناسی استنباط امام در فقه سیاسی است و کارآمدترین عنصر در این فراز مهم توجه به جایگاه و کارکرد عقل در شیوه استنباطی او است به همین دلیل سخن را پیرامون جایگاه عقل در اندیشه سیاسی امام پی می‌گیریم.

عقل سیاسی در اندیشه  امام(ره) :

در اندیشه سیاسی ایشان؛ بهره‌گیری از عقل دامنه وسیعی دارد، ولی این استفاده در چارچوب قواعد فقهی بوده است. براین اساس، ایشان به فقه سیاسی به صورتی قاعده‌مند می‌نگریستند.

"اگر از این زوایه به فقه سیاسی امام بنگریم به قواعد فقهی سیاسی فراوانی برمی‌خوریم که در ذهن ایشان فعال بوده‌اند ـ هرچند بر زبان نیاورده باشند ـ به یقین این کار ـ اصطیاد قواعد سیاسی فقه در نزد امام ـ تحولی نوین در فقه ایجاد می‌کند و انسجامی ستودنی را در اندیشه‌های امام فراروی ما ترسیم می‌کند. و بابی جدید از امام پژوهی را به سوی جامعه امروز ترسیم می‌کند. گفتنی است دو کار باید کرد از یک طرف قواعد فقهی سیاسی امام را کشف کرد و دیگر کوشید که امام چگونه و در چه حوزه‌ای این قواعد را تطبیق می‌کرده است، و میان این روابط چه نسبتی را برقرار می‌دانسته است."[ احمد مبلغی؛ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی؛ ص 69 ]

اگر بخواهیم در ارتباط بین عقلانیت در اندیشه امام و حوزه عمل سیاسی او را دریابیم ناگزیر باید توجه مان را در سیره عملی ایشان بیشتر معطوف کنیم . بدین منظور باید نگاهی به شیوه تفکر مبارزاتی امام از سال 15 خرداد  1342 تا  بهمن 1357 داشته باشیم تا از مضامین رفتار سیاسی امام به کنه تفکر و اندیشه سیاسی امام پی ببریم.

اختیارات فقیه در حکومت اسلامی :

 اندیشه تاسیس حکومت اسلامی از آغاز مبارزات مورد نظر حضرت امام (ره) بود، ولی او اولویت ‏اول را به ساختن و تربیت عناصر "آگاه" و یاران "همدل" داد. کاری که در جو آن روز هم "شجاعت"می خواست و هم نیاز به زمان داشت. بعد از حادثه فیضیه، در 22 فروردین 1342، ضمن معرفی دولت‏به عنوان تشکیلاتی که اساسا مخالف اسلام است و برای دشمنی با قرآن با اسرائیل و ایالات متحده وحدت کرده است.[ عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی ص 306.] " فرمود: باید این راه ادامه یابد، هر چه می‏شود بشود ولو بلغ ما بلغ.  

فکر تاسیس حکومت اسلامی اولا امام (ره) و پیروانش را در مقابل نظام ستم شاهی پهلوی قرار می‏داد و ثانیا مانع از آن می‏شد تا شکستهایی نظیر آنچه در نهضت مشروطه و غیر آن اتفاق افتاد، دوباره تکرار شود. این همه، در کنار لزوم ارائه یک فلسفه سیاسی در مقابل فلسفه سیاسی نظام حاکم، سبب شد تا از سوی حضرت امام خمینی (ره) در اول بهمن سال 1348، در اثنای بحث فقهی "مکاسب "موضوع "ولایت فقیه" محور تدریس قرار گیرد. در این درس بود که فرمود: "بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علمای روحانی و طلاب حوزه‏های علمیه اسلامی واجب است که علیه سمپاشی های دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند، تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام برای اقامه حکومتی عدل گستر آمده است.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ص 20] "

انتشار این دروس در قالب کتاب "ولایت فقیه" و یا "حکومت اسلامی" و یا عناوین دیگر مبارزات را وارد مرحله جدیدی کرد و در سطح وسیعتر تحول عمیقی در حوزه فقه سیاسی اسلام به وجود آورد و زمینه را برای طرح‏های مختلف در ابعاد مختلف حکومتی فراهم آورد.

حضرت امام برای تحلیل کتاب و سنّت، از عقل بهره می‌گرفتند آن را به تاریخ متوجه می‌کردند تا از تاریخ، حقایق را بشناسد و با توجه به آنها و روند تاریخ، به کتاب و سنّت باز گردد و از کتاب و سنّت اندیشه سیاسی را اخذ نماید. بنابراین، ایشان در بهره‌گیری از عقل و بهره‌گیری از تاریخ، محدودیتی برای خود نمی‌دیدند و بدیهی است بسیاری از دست مایه‌هایی که عقل باید در اختیار داشته باشد در تاریخ نهفته است. امام راحل به همان اندازه که در فقه عبادی یا قضایی و مانند آن از عقل کمک می‌گرفتند، به همان اندازه و بلکه بیشتر در زمینه مسائل سیاسی از آن بهره می‌جستند. از این رو، عقل می‌تواند به عنوان یک قوه در اختیار ایشان عمل کند، اما این همه به معنای منبع بودن عقل نیست، بلکه کارکرد عقل در مقام استفاده از منابع است. بنابراین، همانگونه که از سیره ایشان مشهود است. ، ایشان در بسیاری از مباحثی که تا زمان ایشان کمتر مطرح بوده سخنانی نو در قالبی فقهی ارائه کرده‌اند.

تحصیل حکومت :

برای پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسی که در این درسها مطرح شد، به اختصار اشاره می‏کنیم. در مورد لزوم برپایی حکومت اسلامی متذکر شده بودند که: "احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت‏باقی و لازم الاجرا است. . . . این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‏کند که اعتبار و سیاست این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آنها شود، چه، اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ؛ ص23]

درباره اهداف حکومت فرموده اند: لزوم حکومت‏به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی ترین امور است، بی‏آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.

 نتیجه می‏گیرند که:  "پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است. و بدینگونه بود که در اندیشه امام (ره) فقها مکلف بودند برای "تحصیل" حکومت تلاش کنند و البته اگر یکی از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروی کنند. [امام خمینی؛ شئون و اختیارات ولی فقیه امام خمینی؛ص 33-34]"

بخشی از نبوغ و ابتکار حضرت امام را در فقه سیاسی باید در قدرت وی در جای دادن حوادث و مسائل روز در چند قاعده فقهی مشاهده کرد نبوغ و ابتکار از آن جهت که وی واقعیت ملاکهای به ظاهر کلیشه‌ای و متصلب مطرح در قواعد را به درستی می‌شناخته و آنها را در مسایل روز ردگیری می‌کرد و سرانجام هر یک را زیر پوشش قاعده‌ای فقهی می‌نهاده است.

در مقابل اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) ، که با قیام 15 خرداد زمینه‏های فراگیر شدن آن فراهم شده بود، رژیم غیرقانونی و فاقد مشروعیت پهلوی، با توسل به انواع و اقسام راهها و حیله ها، درصدد حفظ "سلطنت" خویش بود. تاسیس و تقویت‏ساواک، گسترش واحدهای پلیسی و اطلاعاتی، وابستگی هرچه بیشتر و بیشتر به امریکا، عوامفریبی و اتکاء بر "ناسیونالیسم افراطی" از اهم این شیوه‏ها بود.

تقابل اندیشه فقهی امام با شاه:

پهلوی در همان حال که به منظور فریب توده مردم می‏گفت: "نیروئی که دیگران نمی‏بینند مرا همراهی می‏کند، یک نیروی عرفانی، وانگهی من پیامهایی دریافت می‏کنم! پیامهای مذهبی، من خیلی مذهبی هستم. بخدا باور دارم و همواره گفته ام که اگر هم خدا وجود نمی‏داشت‏ باید اعتراف می‏کردیم. . . من از پنج‏سالگی با خدا زندگی می‏کنم از زمانیکه الهاماتی به من شده. . . من حضرت قائم را دیدم من دچار یک حادثه شدم. . . او خود را میان من و صخره جای داد. . . کسی که همراهم بود او را ندید.[ سید جمال الدین مدنی؛ تاریخ سیاسی معاصر ایران؛ص 122] " در همین حال جشنهای 2500 ساله را برگزار کرد، تاریخ هجری را به تاریخ شاهنشاهی برگرداند و با احیاء تاریخ نویسی پادشاهی و تعویض نامها و قانونگذاریها درصدد بود تا ضمن یافتن فلسفه سیاسی قابل اتکایی برای حکومت‏خود، اسلام را از سر راهش بردارد و هر چه زودتر به چیزی که وی آن را "دروازه تمدن" می‏نامید، برسد.  در این نبرد نور و ظلمت، حق و باطل و اسلام و کفر، اندیشه اسلام پیروز گشت و 22 بهمن 57 شاهد این پیروزی شد.

پس از انقلاب و ورود حضرت امام به عرصه‌های سیاسی و تجربه عملی اندیشه‌های سیاسی مستنبط از کتاب و سنت، ایشان در روش استنباطی خود، دست به بازنگری زدند، اما نه به این معنا که تمام اندیشه‌های سابق خود را رها کنند، بلکه عناصری بر آن افزودند یا برخی موارد را به گونه‌ای شفاف‌تر مورد توجه و عمل قرار دادند. استفاده از کتاب و سنت به کمک عقل تحلیلگر میسر می‌گردد، به ویژه اگر عقل بخواهد از وقایع تاریخی بهره بگیرد. توضیح آن که سنت عملی اهل بیت(ع) را باید دربستر تاریخی خودش مورد بررسی قرار داد و با توجه به اوضاع و شرایط عصر مربوط به خودش به تفسیر آنها پرداخت. از ملاحظه این موضوع و در نظر گرفتن دیگر بخشهای تاریخ، می‌توان به اندیشه سیاسی مطلوبی دست یافت. با توجه به این مطلب، با توجه به اینکه حضرت امام از عقل تحلیلگر بهره می‌گرفتند، بی‌گمان، در صدد محک زدن اندیشه‌های سیاسی دیگر نیز بوده‌اند و طبیعی است که برخی را مورد اصلاح یا افزایش و کاستی قرار می‌داده‌اند. بنابراین، نمی‌توان انکار کرد که در هر تجربه‌ای، به ناگزیر افزایش اندیشه مطرح است، به خصوص برای افرادی که با هوش سرشار و دقتی زاید الوصف به مسائل می‌نگرند و می‌خواهند موفقیت مطلوب را با دقت در کتاب و سنّت دریابند.

تکلیف چیست:

با اين‌ مقدمات‌ امام خمینی به دنبال این پاسخ بودند که حال‌ تكليف‌ چيست‌؟ آيا بايد به‌ بهانه‌هاي‌ غير عقلايي‌ از جمله‌ آماده‌ نبودن‌ زمينه‌ و امكانات‌، همچنان‌ به‌ استقرار حاكميتهاي‌ ظالم‌ و ستم‌پيشه‌ مدد رساند؛ يا آرمان‌ تشكيل‌ حكومت‌ مطلوب‌ را يكسره‌ به‌ امام‌ زمان‌ (عج‌) واگذار كرد؟ لذا امام‌ كه‌ نقطة‌ ضعف‌ را در فقدان‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ مي‌يافت‌، خود به‌ اين‌ اقدام‌ بزرگ‌ و متهورانه‌ دست‌ زد. او در پي‌ تأملات‌ فراوانش‌ سرانجام‌ الگويي‌ بي‌سابقه‌، آرماني‌ و فاقد نقايصي‌ كه‌ حكومتهاي‌ جهان‌ تا به‌ امروز با آن‌ دست‌ به‌ گريبان‌ بودند، ارائه‌ داد كه‌ تنها در دوران‌ كوتاه‌ صدر اسلام‌ تجربه‌ شده‌ بود.

حكومتي‌ كه‌ امام‌ چهارچوبهاي‌ نظري‌ آن‌ را تدوين‌ كرده‌ بود، از يك‌ رشته‌ ويژگيهاي‌ ممتاز و منحصر به‌ فردي‌ برخوردار بود كه‌ آن‌ را از مدل‌ حكومتهاي‌ موجود متمايز مي‌ساخت‌. زيرا احكام‌ و اصول‌ اقتصادي‌، سياسي‌، دفاعي‌ و ساختار و تشكيلات‌ آن‌ نه‌ برخاسته‌ از انديشة‌ بشر بلكه‌ ملهم‌ از آرمانها و اصول‌ الهي‌ وفقه سیاسی اسلام‌ بود. امام‌ اين‌ نوع‌ حكومت‌ را الگوي‌ جاودانه‌اي‌ دانست‌ كه‌ نه‌ با نظامهاي‌ استبدادي‌، نه‌ مطلقه‌ و نه‌ مشروطه‌ به‌ معناي‌ متعارف‌ آنها قابل‌ تطبيق‌ مي‌نمود؛ بلكه‌ ضمن‌ در برداشتن‌ محاسن‌ آنها از همة‌ نواقص‌ نگران‌ كننده‌ و نارساييهاي‌ هراس‌انگيز آنها بري‌ بود، زيرا بر اساس‌ آن‌:

حكومت‌ كنندگان‌ در اجرا و اداره‌ مقيد به‌ يك‌ مجموعه‌ شرط‌ هستند كه‌ در قرآن‌ كريم‌ و سنّت‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) (فقه سیاسی) معين‌ گشته‌ است‌. مجموعه‌ شرط‌ همان‌ احكام‌ و قوانين‌ اسلام‌ است‌ كه‌ بايد رعايت‌ و اجرا شود و از اين‌ جهت‌ حكومت‌ اسلامي‌ حكومت‌ قانون‌ الهي‌ بر مردم‌ است‌.

امام‌ در اين‌ اثر دلايل‌ نياز به‌ تشكيل‌ حكومت‌ را از زواياي‌ مختلف‌ مطرح‌ ساخت‌ و اصول‌ و مباني‌ حكومت‌، شيوة‌ زمامداري‌، ويژگيهاي‌ حاكم‌ اسلامي‌، هدفهاي‌ حكومت‌ و بسياري‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ آن‌ را تشريح‌ كرد. بدين‌ ترتيب‌ بر ضعف‌ بنيادين‌ فقه ‌ سياسي‌ كه‌ همانا ارائة‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ بود، نقطة‌ پايان‌ نهاد كه‌ اين‌ خود سرآغاز دور جديدي‌ از مبارزه‌ بود.

اندیشه و نظریه انقلاب امام:

نفي‌ و طرد اساسي‌ سلطنت‌ و بنيادهاي‌ آن‌ از يكسو و ترسيم‌ و طراحي‌ يك‌ نظام‌ مطلوب‌ يا بديل‌ جايگزين‌ از سوي‌ ديگر، انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را به‌ سطح‌ متكامل‌تري‌ ارتقا داد و آن‌ گرايش‌ به‌ انقلاب‌ (انقلابگرايي‌) يا به‌ تعبير خود امام‌ «لزوم‌ يك‌ انقلاب‌ تام‌ سياسي‌» بود و از رهگذر آن‌ نه‌ تنها امام‌ اجازة‌ قيام‌ عليه‌ قدرت‌ و نظم‌ مستقر را صادر نمودند، بلكه‌ در يك‌ دعوت‌ عام‌ و فراخواني‌ به‌ تكليف‌ ديني‌ و ملي‌ از همگان‌ خواستند كه‌ بي‌هيچ‌ ملاحظه‌اي‌ در راه‌ تحقق‌ آن‌ به‌پاخيزند. اين‌ در حقيقت‌ همان‌ نظرية‌ انقلاب‌ بود كه‌ تا اين‌ زمان‌ جريانهاي‌ غير مذهبي‌ عموماً از ماركسيسم‌ به‌ عاريت‌ مي‌گرفتند؛ اما اين‌ نگرش‌ از مفاهيم‌ سياسي‌ دين‌ نشأت‌ مي‌گرفت‌ و ريشه‌اي‌ بومي‌ داشت‌.

بنابراين‌، انقلاب‌ ديني‌ سازوكار يا مكانيسمي‌ براي‌ درهم‌ شكستن‌ مناسبات‌ ظالمانة‌ موجود به‌ منظور فراهم‌ ساختن‌ زمينه‌هاي‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ حاكميت‌ مبتني‌ بر اسلام‌ به‌ وسيلة‌ علماي‌ شيعه‌ بود كه‌ در شرايط‌ بحران‌ ناشي‌ از غاصب‌ بودن‌ دولتها و حكومتهاي‌ موجود و فقدان‌ شرايط‌ و امكانات‌ لازم‌ براي‌ استقرار حاكميتي‌ مطلوب‌ مطرح‌ مي‌گرديد. از همين‌ ديدگاه‌، پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ در انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را بايد نه‌ فقط‌ در رديف‌ بزرگترين‌ تحول‌ در عرصة‌ تفكر اسلام‌ شيعي‌، بلكه‌ مهمترين‌ رويداد در پويش‌ تاريخي‌ ايران‌ معاصر به‌ شمار آورد كه‌ في‌نفسه‌ مي‌توانست‌ اين‌ اتهام‌ را كه‌ تفكر سنّتي‌ شيعه‌ يك‌ فرضية‌ انقلاب‌ ندارد، رد كند [محمد شفيعي‌ فر؛بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌؛1375] و در عين‌ حال‌ بر نگرشهاي‌ اصلاحگرانة‌ فقهاي‌ پيشين‌ كه‌ بر محور مدارا و سازگاري‌ با حاكميتهاي‌ موجود با نظارت‌ بر آنها يا سهيم‌ شدن‌ در قدرت‌ نقطة‌ پايان‌ بگذارد و راه‌ را در براندازي‌ مناسبات‌ موجود و در انداختن‌ طرحي‌ نو جستجو كند. از سوي‌ ديگر، اين‌ نظريه‌ متأثر از تلاشهاي‌ فكري‌ و عملي‌ علماي‌ شيعه‌ در قرن‌ اخير بود كه‌ مي‌كوشيدند همزمان‌ با دگرگونيهاي‌ سياسي‌ و ايدئولوژيك‌ و تفسير مجدد مفاهيم‌ ديني‌، با روشهاي‌ جديد مبارزه‌ همراهي‌ و همگامي‌ كنند و نشان‌ دهند كه‌ با فاصله‌ گرفتن‌ از حكومتهاي‌ ستم‌پيشه‌ به‌ نهضتي‌ انقلابي‌ و بنيادگرا روي‌ آورده‌اند.

امام‌ به‌ عنوان‌ ابداع‌گر فرضية‌ انقلاب‌ ديني‌ طغيان‌ عليه‌ مناسبات‌ غاصبانه‌ و مستقر را نه‌ تنها مجاز بلكه‌ وظيفة‌ واجب‌ همة‌ مسلمانان‌ برمي‌شمارد. از اين‌ زاويه‌ تفاوت‌ امام‌ با عالمان‌ پيش‌ از او هر چه‌ بيشتر آشكار مي‌شود؛ چه‌، آنها براندازي‌ حكومتهاي‌ موجود را اگر با ضرر و خطر همراه‌ بود، واجب‌ شرعي‌ و لازم‌ عقلي‌ نمي‌انگاشتند. به‌ عبارت‌ ديگر، اكثر فقها مبارزه‌ با ستم‌ را نوعي‌ نهي‌ از منكر تلقي‌ كرده‌ و انجام‌ آن‌ را تحت‌ شرايط‌ ويژه‌اي‌ كه‌ مهمترين‌ آن‌ در پي‌نداشتن‌ خطر جاني‌ بود، مطرح‌ مي‌نمودند؛ اما امتياز برجستة‌ امام‌ اين‌ بود كه‌ ايشان‌ مبارزه‌ با ظلم‌ را به‌ هر قيمتي‌ واجب‌ مي‌شمردند. به‌ ديگر سخن‌، از نگاه‌ امام‌ اگر منكر ظلمي‌ كلي‌ و فراگير بود، نهي‌ و مبارزه‌ براي‌ انهدام‌ آن‌، حتي‌ اگر به‌ كشتار و شهادت‌ منتهي‌ مي‌گشت‌، واجب‌ دانسته‌ مي‌شد [سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛ 1377]  و اين‌ معنايي‌ جز انقلاب‌ نداشت‌.

از آنجا كه‌ پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ پيامد مستقيم‌ تأملات‌ نظري‌ پيرامون‌ حاكميت‌ دين‌ و مكانيسم‌ اجرايي‌ آن‌ است‌، مي‌بايست‌ ميان‌ انقلاب‌ اسلامي‌ و اسلام‌ انقلابي‌ تمايز قايل‌ شد. زيرا براي‌ هواداران‌ اسلام‌ انقلابي‌، انقلاب‌ و مبارزه‌ به‌ عنوان‌ هدف‌ مطرح‌ است‌ و اسلام‌ تنها به‌ مثابة‌ وسيله‌اي‌ براي‌ مبارزه‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، آنها هر آنچه‌ از اسلام‌ را كه‌ آنان‌ را در مسير مبارزه‌ و پيشبرد آن‌ ياري‌ دهد مي‌پذيرند و هر آنچه‌ دور كند، طرد مي‌نمايند؛ اما انقلاب‌ اسلامي‌ از نگاه‌ امام‌ راهي‌ بود كه‌ هدف‌ آن‌ اسلام‌ و ارزشهاي‌ ديني‌ است‌. انقلاب‌ و مبارزه‌ صرفاً براي‌ حاكميت‌ دين‌، برقراري‌ حق‌ و عدالت‌ و ارزشهاي‌ منبعث‌ از دين‌ است‌. در نتيجه‌ در اين‌ راه‌ مبارزه‌ هدف‌ نيست‌، بلكه‌ وسيله‌ است‌ [مرتضي مطهري‌‌؛پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي؛‌1375] .

عدم کفایت اجتهاد مصطلح در دیدگاه امام:

باید دانست که پرداختن به فقه سیاسی برای جامعه و حوزه‌ای که انقلاب کرده است یک واجب به شمار می‌رود؛ حوزه‌ای که سهم مهمی در انقلاب داشته است. اگر پرداختن به فقه سیاسی ضرورت دارد، این کار بدون در اختیار داشتن روش مناسب انجام‌پذیر نیست، وگرنه یا باید از اندیشه‌های سیاسیمان دست بکشیم و یا باید به تعارض در اندیشه تن دهیم. بنابراین، به ناچار حوزه باید دقیقاً به روش استنباط در احکام توجه کند. و به این موضوع، نگاهی اصولی و عالمانه داشته باشد. البته در ابتدا ممکن است این کار فقط در حد ارائه مقاله، کتاب، گردهمایی و مانند آن باشد، ولی به تدریج، این مسأله باید در بین متون علمی حوزه جایگاه خود را باز کند، وگرنه چگونه می‌تواند بدون داشتن روش حرف خود را بزند؟ سخن حضرت امام هم که فرمودند: «اجتهاد مصطلح کافی نیست» ناظر به همین مسأله است. «اجتهاد مصطلح» یعنی فقط با استفاده از ابزار و آلات خاص بخواهیم اندیشه‌های سیاسی متزاید و نیازهای اقتصادی و سیاسی جامعه را جواب‌گو باشیم و بدیهی است که نخواهیم توانست. در این صورت، باید به صورت مقلّدی غیر حوزوی دراییم که از خودمان روش استنباط نداریم. بنابراین، باید روش استنباطی خود را بشناسیم و از حضرت امام هم شروع کنیم و عناصر نهفته در روش ایشان را شناسایی نماییم. مسائل اجتماعی، حوزه را در بعد روش استنباط دست خوش تحول خواهد کرد و او را بدان سمت خواهد کشاند. بنابراین، بهتر است حوزه از پیش، دست به کار شود و روش استنباطی خود را تنقیح و عالمانه‌تر کند.

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌گرايي‌ هنگامي‌ مي‌تواند تعين‌ تاريخي‌ بپذيرد كه‌ هدفي‌ بزرگ‌ و فراگير را تعقيب‌ نمايد و نيل‌ به‌ آن‌ هدف‌ كه‌ از راههاي‌ مسالمت‌ آميز قابل‌ حصول‌ نباشد. دغدغة‌ فكري‌ و سياسي‌ امام‌ مبارزه‌ براي‌ رفع‌ تبعيض‌، فساد، فحشا، منكرات‌، بي‌اعتقادي‌ و... در سطحي‌ معين‌ و محدود نبود. به‌ ديگر سخن‌، او چندان‌ اصراري‌ به‌ انجام‌ فعاليتهاي‌ خيرخواهانة‌ برخي‌ از دلسوزان‌ اسلام‌ نداشت‌ كه‌ با همة‌ قداست‌ و معنويتشان‌ تنها محدودة‌ مشخص‌ و اندكي‌ را پوشش‌ مي‌دادند. مانند سير كردن‌ چند گرسنه‌، آزاد نمودن‌ چند اسير، هدايت‌ و ارشاد چند جوان‌، احداث‌ بناهاي‌ خيريه‌ و...، امام‌ به‌ ريشه‌ها مي‌انديشيد [حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛1377] .  يعني‌ در پي‌ يك‌ دگرگوني‌ بنيادين‌ و ساختاري‌ بود. چه‌، فعاليتهاي‌ محدود در فضاي‌ فسادآميز و متصلب‌ ناشي‌ از ترويج‌ فزآيندة‌ منكرات‌ و انحرافات‌ اخلاقي‌، بردي‌ نداشت‌ و ثمرات‌ آن‌ به‌ سرعت‌ به‌ يغما مي‌رفت‌. لذا اين‌ وضعيت‌ را تنها با يك‌ انقلاب‌ مي‌توان‌ تغيير داد.

از نگاه‌ امام‌ همة‌ دلايلي‌ كه‌ براي‌ لزوم‌ و وجوب‌ حكومت‌ اسلامي‌ مي‌توان‌ اقامه‌ كرد، براي‌ چرايي‌ و علت‌ يا ضرورت‌ انقلاب‌ ديني‌ نيز مي‌توان‌ وارد ساخت‌. چه‌، شرع‌ و عقل‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ بقا و تداوم‌ حاكميتهاي‌ ظالم‌، جاير و ضدديني‌ معنايي‌ جز استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ و تعطيلي‌ احكام‌ و اركان‌ دين‌ ندارد. لذا وظيفة‌ همة‌ مسلمانان‌ است‌ كه‌ تمام‌ آثار شرك‌ با همة‌ تجليات‌ آن‌ را از صحنة‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ جامعة‌ اسلامي‌ دور بريزند و دولتهاي‌ غاصب‌ و ستمگر را به‌ دليل‌ ماهيت‌ اصلاح‌ناپذيرشان‌ سرنگون‌ ساخته‌، كارگزاران‌ آن‌ را به‌ مثابة‌ مفسدين‌ في‌الارض‌ مجازات‌ كنند. و در يك‌ كلام‌ موسي‌وار فرعونيان‌ زمانه‌ را در هم‌ كوبيده‌ تا انسانهاي‌ صالح‌ خداوند بتوانند بر ايمان‌ و رفتار ديني‌ خود باقي‌ بمانند و در آرامش‌ روزگار بگذارنند. بنابراين‌، امام‌ انسان‌ مسلمان‌ را بر سر يك‌ انتخاب‌ تاريخي‌ مي‌بيند كه‌ دو راه‌ بيشتر در پيش‌ روي‌ ندارد: الف‌. به‌ سكوت‌ و سازش‌ پردازد و در راه‌ استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ مشاركت‌ ورزد، و يا به‌ گونه‌اي‌ آن‌ را تأييد كند؛ ب‌. شرايط‌ موجود را تحمل‌ناپذير و طاقت‌سوز يافته‌ با تمام‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ منظور سرنگوني‌ نظم‌ مستقر با آن‌ در افتد و تا تحقق‌ هدف‌ از پاننشيند. اين‌ مبارزه‌ در راه‌ خدا همان‌ انقلاب‌ ديني‌ است‌ و به‌ تعبير امام‌: اين‌ وظيفه‌اي‌ است‌ كه‌ همة‌ مسلمانان‌ در يكايك‌ كشورهاي‌ اسلامي‌ بايد انجام‌ دهند و انقلاب‌ سياسي‌ اسلامي‌ را به‌ پيروزي‌ برسانند .

[ عبدالامير نبوي‌؛تطور انديشة‌ امام‌ خميني؛1377‌]

 

گرایش به سنت و اجماع و عقل در دیدگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ با بررسي‌ فلسفه‌ و ضرورت‌ انقلاب‌ در قرآن‌، احاديث‌ و سنّت‌ پيامبر و ائمة‌ اطهار (ع‌) ابعاد ديگر چرايي‌ و فلسفة‌ يك‌ انقلاب‌ را تبيين‌ مي‌كند. او همة‌ اقشار ملت‌ بويژه‌ عالمان‌ دين‌ را مخاطب‌ قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد چون‌ در گذشته‌ براي‌ تشكيل‌ حكومت‌ و برانداختن‌ سلطة‌ فرمانروايان‌ فاسد به‌ طور دسته‌ جمعي‌ قيام‌ نكرديم‌، اسلام‌ به‌ سوي‌ سستي‌ و فتور پيش‌ رفت‌. ملت‌ اسلام‌ دچار تفرقه‌ و تجزيه‌ گشت‌ و تبديل‌ و تحريف‌ يا انزواي‌ اسلام‌ در راستاي‌ اهداف‌ استعمارگران‌ خارجي‌ و كارگزاران‌ داخلي‌ آن‌ به‌ امري‌ رايج‌ بدل‌ شد .

امام‌ تفاسير علماي‌ محافظه‌ كار را نگرشي‌ سطحي‌ و باژگونه‌ از دين‌ مي‌خواند و با ارائة‌ نمونه‌هاي‌ متعددي‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌ ــ كه‌ در آنها خداوند مسلمانان‌ را به‌ عصيان‌ و طغيان‌ در برابر استيلاي‌ قدرتهاي‌ ستمگر و فرمانهاي‌ نارواي‌ آنها فراخوانده‌ است‌ ــ نافرماني‌ و قيام‌ را واجب‌ مي‌شمارد و از همة‌ هواداران‌ اسلام‌ مي‌خواهد تا هر اندازه‌ كه‌ در توان‌ دارند، در راه‌ انهدام‌ پايه‌هاي‌ سلطة‌ قدرتهاي‌ طاغوتي‌ تلاش‌ ورزند؛ چنان‌كه‌ حتي‌ اگر حقوق‌ مسلّم‌ آنها پايمال‌ مي‌شود، نبايد به‌ دادگاههاي‌ ظالم‌ تن‌ دهند . [همان]

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌ ديني‌ هنگامي‌ اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ نگرش‌ به‌ حقيقت‌ و هدف‌ و نيز آرمانهاي‌ دين‌ تغيير كند؛ زيرا از دين‌ سنّتي‌ و محافظه‌كار انقلاب‌ برنمي‌خيزد. بنابراين‌ انقلاب‌ زماني‌ به‌ وقوع‌ مي‌پيوندد كه‌ انتظار از دين‌ دستخوش‌ دگرگوني‌ گشته‌ و از آموزه‌هاي‌ ديني‌ تفسير جديدي‌ ارائه‌ شود و به‌ مدد بازسازي‌ مفاهيم‌ و تركيب‌ آن‌ با دستاوردهاي‌ نوين‌ و آميختن‌ آن‌ به‌ همة‌ سطوح‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ راه‌ انقلاب‌ هموار گردد.

در فضايي‌ كه‌ مدرنيتة‌ خودكامة‌ شاه‌ با بر هم‌ زدن‌ توازن‌ ساختارهاي‌ اجتماعي‌ ـ سياسي‌ زمينه‌هاي‌ دگرگوني‌ و تبديل‌ ساختارهاي‌ سنّتي‌ را فراهم‌ مي‌آورد و با حاشيه‌ راندن‌ دين‌ و اعمال‌ محدوديتهاي‌ شديد در عرصة‌ جامعه‌ تضادهاي‌ فراوان‌ فكري‌ و سياسي‌ پديد مي‌آورد، امام‌ كوشيد تا با نگرش‌ جديد و عمدتاً سياسي‌ با دليل‌ و تأكيد بر پيوستگي‌ دين‌ و سياست‌ با آن‌ به‌ مقابله‌ برخيزد. او برداشتهاي‌ نادرست‌ و تفسيرهاي‌ ناصواب‌ از دين‌ و انحصار آن‌ در حوزة‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا را سبب‌ ركود و انفعال‌ مسلمانان‌ دانست‌ و اين‌ وضعيت‌ و مدافعان‌ آن‌ را سخت‌ به‌ باد انتقاد گرفت‌. او سيرة‌ پيامبر و ائمه‌ متون‌ اسلامي‌ و بويژه‌ قرآن‌ را يكسره‌ در مسير خروش‌ و عصيان‌ عليه‌ بيداد تفسير كرد:

امروز چون‌ موقع‌ مقتضي‌ است‌ مي‌گويم‌ اسلام‌ اين‌ نيست‌. والله اسلام‌ تمامش‌ سياست‌ است‌. اسلام‌ را بد معرفي‌ كرده‌اند. سياست‌ مدن‌ از اسلام‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد. من‌ از آن‌ آخوندها نيستم‌ كه‌ در اينجا بنشينم‌ و تسبيح‌ دست‌ بگيرم‌. من‌ پاپ‌ نيستم‌ كه‌ فقط‌ روزهاي‌ يكشنبه‌ مراسمي‌ انجام‌ دهم‌ و بقية‌ اوقات‌ براي‌ خود سلطاني‌ باشم‌ و به‌ امور ديگر كاري‌ نداشته‌ باشم‌. پايگاه‌ استقلال‌ اسلام‌ اينجاست‌. بايد اين‌ مملكت‌ را از گرفتاريها نجات‌ داد [امام خمینی؛ صحيفة‌ نور؛ ص 104]

تمایز اسلام و ادیان دیگر در نگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ ميان‌ اسلام‌ و ساير اديان‌ به‌ يك‌ تمايز اساسي‌ قائل‌ بودند. زيرا اسلام‌ براي‌ همة‌ حوزه‌هاي‌ زندگي‌ بشر از قبل‌ تولد تا پس‌ از مرگ‌ برنامه‌ريزي‌ نموده‌ و احكام‌ و فرمانهاي‌ دقيق‌ صادر كرده‌ است‌ و اين‌ معنايي‌ جز حضور فعالانة‌ دين‌ در همة‌ عرصه‌هاي‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ نداشت‌. بنابراين‌ منظور امام‌ از پيوند ناگسستني‌ دين‌ و سياست‌ هم‌ به‌ معناي‌ عام‌ و هم‌ به‌ معناي‌ خاص‌ بود. اگر چه‌ سياست‌ به‌ معناي‌ خاص‌ ــ كه‌ عبارت‌ است‌ از تلاش‌ براي‌ به‌ دست‌گيري‌ قدرت‌ سياسي‌ و تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ ــ در كانون‌ توجه‌ امام‌ قرار داشت‌، كه‌ مي‌توانست‌ في‌نفسه‌ مقدمة‌ ورود و تسري‌ دين‌ به‌ ساير حوزه‌ها باشد .

 زيرا از نگاه‌ ايشان‌ بخش‌ بزرگي‌ از منابع‌ اسلامي‌ به‌ اجتماعيات‌، اقتصاديات‌، حقوق‌، سياست‌ و تدبير جامعه‌ مربوط‌ مي‌شود و تنها قسمت‌ اندكي‌ از آن‌ به‌ عبادات‌ و تكاليف‌ ديني‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ پروردگارش‌ معطوف‌ مي‌گردد [همان؛ص493]

امام‌ در مسير پيشبرد برنامة‌ كلان‌ حكومت‌ اسلامي‌ و ترسيم‌ سيماي‌ نوين‌ و اغلب‌ سياسي‌ از دين‌ گفت‌:

اسلام‌ دين‌ افراد مجاهدي‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ حق‌ و عدالتند، دين‌ كساني‌ است‌ كه‌ آزادي‌ و استقلال‌ مي‌خواهند، مكتب‌ مبارزان‌ و مردم‌ ضد استعمار است‌ [همان؛ص4].

نظريه‌پردازي‌ در حوزة‌ حكومت‌ ديني‌، سرآغاز مرحله‌اي‌ تازه‌ در پويش‌ فكري‌ فقه سیاسی شیعه‌ به‌ طور اخص‌ و جهان‌ اسلام‌ به‌ طور اعم‌ و همچنين‌ نقطة‌ عزيمتي‌ در روند تحولات‌ سياسي‌ ايران‌ معاصر بود. زيرا با اين‌ دستاورد بزرگ‌ فكري‌ به‌ ساز و كار اجرايي‌ و سياسي‌ نياز بود تا با در هم‌ كوفتن‌ مناسبات‌ موجود، نظمي‌ مطلوب‌ برقرار سازد. اين‌ مكانيسم‌ هم‌ چيزي‌ جز انقلاب‌ ديني‌ نبود، كه‌ امام‌ هم‌ در حوزة‌ نظر زمينه‌ها و ابعاد اجرايي‌ و نيز تداركات‌ ايدئولوژيك‌ آن‌ را تدوين‌ و طراحي‌ نمود و هم‌ در حوزة‌ عمل‌ آن‌ را به صورتی کارآمد ، رهبري‌ كرد.

 نتیجه گیری:

 تفکر امام قبل از انقلاب و بعد از آن دچار دگرگونی عمیقی شده و این بیشتر به مقتضیات زمان و شرایط امام قبل از انقلاب و تطورات تاریخی و رویداد های آن زمان بر میگردد ، در حالی که این اندیشه با نگاهی به عمل امام بعد از انقلاب از عقلانیت در حکومت سیاسی الهی امام به گونه ای دیگر خود را نشان میدهد .نظریه پردازی تکمیلی امام در حوزه مسائل فقه سیاسی و دامنه حکومت فقیه و انگیزه حاکمیتی ایشان به نحو قابل ملاحظه ای در گرو توسعه دیدگاه حوزوی از عبادات و تشریعات فردی به تاملات حکومتی و فلسفه، دیدگاه و جایگاه حکومتی اسلام متمایل میشود که در نوع خود امام را بعنوان شخصیت منحصر به فردی که توانسته پیوند دین و ملت و دولت را به نفع گسترش اسلام و نه صرفا منافع مردمی یا ملی تغییر دهد و این از نگاه بسیاری از فقیهان گذشته و نه همه آنها ، تازه های سیاست فقهی و فقه سیاسی و اندیشه سیاسی اسلامی را مطرح نموده که بر مبنای کاربرد عقلانیت موثر مبتنی بر واقع گرایی امام در امور نهاده شده است .اندیشه ای که به زعم امام، منتهی به حکومت جهانی اسلام با هدف تامین  منافع دنیوی و معنوی برای تمام انسان ها خواهد شد.

منابع:

-        لک زایی /سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی /1387

-        عبداله جوادی آملی /آوای توحید/1388

-        جوادی آملی /نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت /کیهان اندیشه/1368

-        عباس مخبر/سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج/ 1320

-        عمید زنجانی/ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن/ نشر طوبی/1389

-        احمد مبلغی/ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی/ 1389

-        امام خمینی/شئون و اختیارات ولی فقیه/1365

-        امام خمینی/ ولايت‌ فقيه‌ و حكومت‌ اسلامي/1375

-        سید جمال الدین مدنی/تاریخ سیاسی معاصر ایران/1387

-        محمد شفيعي‌ فر/بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌/1375

-        سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌/جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌/ 1377

-        مرتضي مطهري‌‌/پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي/‌1375

-        عبدالامير نبوي‌/تطور انديشة‌ امام‌ خميني/1377‌

-        امام خمینی/ صحيفة‌ نور/ 1368 

-        ابراهيم‌برزگر/مباني‌ تصميم‌گيري‌ سياسي‌ از ديدگاه‌ امام‌ خميني‌/1373

-        وبلاگ: 89danesh.blogfa.com

ایمیل:89danesh@gmail.com
برچسب‌ها: فقه سیاسی دانش بیان دانشگاه آزاد مشهد
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 17:39 |  لینک ثابت   • 

جمعه چهاردهم بهمن 1390

عقلانیت در اندیشه ، سیره عملی و فقه سیاسی امام خمینی ره

اگرچه محقق کرکی بنیان اولیه ورود فقیه به حوزه مسائل حکومتی و مداخله مستقیم دین برگرفته از مبانی فقه اصولی در محدوده دولت را بر نهاده و در اعصار بعد از آن ملا احمد نراقی ولایت فقیه و حوزه نفوذ آن را به مسائل جزئیه و کلیه بسط داده است لکن تاریخ فقه سیاسی گویای این موضوع است که امام خمینی(ره) مهمترین و شاید اولین دستمایه‌های فقه سیاسی را در دنیای جدید ارائه کرده است. ولی نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت تفاوت تجربه فکری حضرت امام با دیگر تجارب حوزوی در مقوله‌هایی از این سنخ است. اگرچه ایشان در فرازهای گوناگون آثار خود، بخشی از فقه سیاسی را به صورت مکتوب یا گفتاری به جامعه علمی عرضه داشته‌اند، ولی بخشهای مهم اندیشه سیاسی ایشان را تنها می‌توان در مشی عملی و میراث رفتاری آن حضرت پی گرفت. به واقع، حضرت امام بیش از آن که در بعد نظری به بسط اندیشه خود همت گماشته باشد، آن را در عرصه‌های عملی و عینی ارائه کرده است تا در مصافی واقعی و سیاسی، کارکرد آن را به منصه ظهور برساند.

آنچه غفلت از آن به هیچ روی، روا نیست شیوه بهره‌گیری از منابع دسته اول فقه سیاسی آن فقیه نام‌آور است. فقه سیاسی حضرت امام برایندی از منابع، روش استنباط و دیدگاه‌های اصولی ایشان است. از این رو، نخستین گام در این راه، پی‌جویی اندیشه‌های امام راحل در این مقوله‌هاست. در این باره، آن حضرت به روش و چارچوب استنباطی خود اهتمام خاصی داشته و کمتر به بسط نظری آن پرداخته‌اند.

ورود به اندیشه‌های امام راحل بحث مهمی است و می‌تواند ما را به گونه‌ای جامع‌الاطراف‌تر در بررسی اندیشه‌های ایشان یاری رساند و از نارسایی تحقیق مصون بدارد تا شخصیت ایشان را که نقش مهمی در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه و تاریخ ما داشته‌اند بهتر بشناسیم.

اما برای شناخت روش ایشان، از هر زوایه‌ای بنگریم، ناگزیر از دیگر زوایا غافل مانده‌ایم و همین دور ماندن از دیگر زوایا، گاهی ما را به نتایجی ناقص و یک سویه می‌رساند. امام از یک نظر به فقه بهای زیادی می‌داده‌اند و این در مواضعشان، سخنانشان و برخوردهای عملی ایشان کاملاً روشن است. در ارتباط با اندیشه‌های اصولی، ما می‌توانیم از یک نظر به عنایت حضرت امام نسبت به منابع تشریع توجه کنیم که ایا این منابع نزد ایشان همان منابع مورد نظر فقهای معاصر است یا خیر. علاوه بر این، باید بررسی کنیم که ایا نحوه استفاده امام راحل از این منابع ـ دست کم در فقه سیاسی ـ همان شیوه متداول نزد دیگر فقهاست یا ایشان در این باره نیز روش خاصی دارند. همچنین مسأله قواعد اصولی مطرح است که در حوزه استنباط احکام سیاسی حرف اول را می‌زند. علاوه بر پیگیری این سه موضوع در اندیشه‌های اصولی حضرت امام، باید مشخص کرد که ایا ایشان در پرداختن به هر یک از این سه، از نگاه تاریخی نیز بهره می‌گرفته‌اند یا خیر. به عبارت دیگر، باید دید ایا ایشان در هر زمینه، از خودشان حرف نوی داشته‌اند یا با نگاه تاریخی خود به استنباط‌هایشان دست می‌یافته‌اند.

 دوران شکوفایی فقه سیاسی  ( عصر امام خمینی ره )

همزمان با پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى و مطرح شدن ولايت مطلقه فقيه به‏عنوان مبناى حكومت و قانون اساسى، چالش‏هاى عظيمى، در برابراين نظريه خودنمايى كرد و از محافل مختلف علمى و فرهنگى و سياسى، انواع نقدها و مناقشات براين نظريه وارد گرديد. مشی امام خمینی اینگونه نبود که از چارچوب فقه و اصول فقه خارج نشود، بلکه ضرورت ایجاد "حکومت اسلامی" به رهبری ولی فقیه را در کلام ثابت کرد و آنگاه فقه را با این اندیشه مشروب ساخت .[لک زایی ؛ سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی ؛ ص149].

امام خمينى(ره) كه ولايت مطلقه فقيه را مطرح نمود، در حقيقت مبتكر نظريّه‏اى نوين نبود. پيش از او، فقيهانى مانند: نراقی و مامقانى، صريحاً از مطلقه بودن نيابت و حكومت فقيه سخن گفته بودند و عده‏اى ديگر نيز برعامّه بودن ولايت فقيه تصريح كردند و البته منظور از مطلقه يا عمومى بودن ولايت، تنها در حوزه مصالح اجتماعى مى‏باشد.

در این عصر که به برکت انقلاب اسلامی ملت مسلمان ایران آنرا دوران شکوفایی فقه سیاسی شیعه می نامیم ، امام خمینی (ره) تجربه بیش از یک قرن شکست و ناکامی مسلمانان در مقابله با جهانخوران را به خوبی تحلیل و تبیین کرد. مشکلات و معضلات اساسی را دریافت و در یک تحلیل دقیق، شیوه و روشی بدیع در تبیین مسایل فقهی، کلامی و فلسفی - عرفانی اسلام را در پیش گرفت، در حالی که در این راه جو غالب ، از آن تفکر جدایی دین از سیاست، گریز از حکومت و بی‏توجهی به مسایل جهانی و منطقه‏ای بود و چه فریادها و دردها که امام از جو و محیط داشت. آری، امام خمینی (ره) اندیشه سیاسی اسلام را، در وضعیتی دشوار، در خلال مباحث فقهی مطرح کرد.

در این مورد آیة الله جوادی آملی نظر روشنی دارند که به لحاظ اهمیت آن عینا نقل می‏شود. "ابتکار امام خمینی در دین و فقه شناسی نه مانند اخباریون بود ( که از روزنه زبون تحجر و ثبقه کم نور جمود و خمول به آن می‏نگرند) و نه مانند سایر اصولیون بود که از تنگنای مباحث الفاظ و اصول عملیه در آن نظر می‏نمایند و نه همتای سایر حکیمان و عارفان بود، . . . بلکه دین شناسی او در "فقه اصغر" و "اوسط" و "اکبر" تابع دین شناسی امامان معصوم (ع) بوده است، که آن ذوات مقدس دین را در همه زاویای غیب و شهودش می‏شناختند و درصدد اجرای همه آن بودند و تنها راه عملی نمودن آن را تاسیس حکومت اسلامی می دانسته اند. " [عبداله جوادی آملی ؛آوای توحید ؛ص23]

عقلانیت در فقه امام:

کاری که امام (ره) کرد، این بود که "بحث ولایت فقیه مظلوم را از قلمرو فقه بیرون آورد و به جایگاه اصلیش که مساله کلامی است نشاند. آنگاه با براهین عقلی و کلامی این مساله را شکوفا کرد. و سراسر فقه را در تابش شعاع آن قرار داد. "[ جوادی آملی ؛نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت ؛کیهان اندیشه ؛ش 24 ص8]

علاوه بر اندیشه‌های سیاسی، حضرت امام دارای اندیشه‌های فقهی، کلامی، عرفانی و قرآنی نیز بوده‌اند که گاهی مجموع اینها در موضع گیری‌های ایشان نقش داشته است. بنابراین، به طور کلی می‌توان گفت: هر موضعی را که ایشان در عرصه سیاست اتخاذ کرده‌اند برگرفته از مجموعه اندیشه‌های ایشان در ابعاد گوناگون و برایندی از همه آنهاست.از این رو، باید به روش حضرت امام در پرداختن و توجه به این علوم توجه نمود. اما علاوه بر این، باید اندیشه غالب ایشان را هم مورد شناسایی قرار داد که ایا ایشان بیش از همه، فقهی می‌اندیشند یا دینی ـ به معنای اعم ـ و یا در حوزه‌ای دیگر؟ با توجه به روش حضرت امام و گستره اندیشه‌های ایشان و علومی که به آنها عنایت داشتند، باید به بررسی روشی پرداخت که ما را در ورود به حوزه اندیشه‌های ایشان و بررسی آنها یاری کند.

اندیشه امام در آثار او:

امام خمینی (ره) با نگارش "کشف الاسرار" در سال 1323 ش، ضمن پاسخگویی به اتهاماتی که نویسنده "اسرار هزار ساله" و دیگران به اسلام زده بودند، حمله به رژیم پهلوی را نیز به نحو بارزی آغاز کرد. [عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج؛ ص303 ]

در همین کتاب آورده بودند: "خدای عادل هرگز تن دادن به حکومت ظالمان را نمی‏پذیرد. تنها حکومتی که خرد و شرع آن را حق می‏داند، حکومت‏خدا، یعنی حکومت قانون الهی است; و این نوع حکومت اگر بدست فقیه هم نباشد، باید حکومت‏با اساس و قانون الهی که صلاح کشور و مردم درآن است،اداره شود و چنین حکومتی بدون نظارت فقها امکانپذیر نیست"[ عمید زنجانی؛ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن؛ نشر طوبی؛ ص 435]

آنچه در حکومت الهی و اسلامی امام خود را بیش از هر چیز دیگری نشان میدهد عقلانیتی است که ایشان در نگرش مکتبی و سیره عملی از خود بروز داده است و یا میتوان گفت: مهمترین فراز در روش شناسی ورود به اندیشه‌های سیاسی امام روش شناسی استنباط امام در فقه سیاسی است و کارآمدترین عنصر در این فراز مهم توجه به جایگاه و کارکرد عقل در شیوه استنباطی او است به همین دلیل سخن را پیرامون جایگاه عقل در اندیشه سیاسی امام پی می‌گیریم.

عقل سیاسی در اندیشه  امام(ره) :

در اندیشه سیاسی ایشان؛ بهره‌گیری از عقل دامنه وسیعی دارد، ولی این استفاده در چارچوب قواعد فقهی بوده است. براین اساس، ایشان به فقه سیاسی به صورتی قاعده‌مند می‌نگریستند.

"اگر از این زوایه به فقه سیاسی امام بنگریم به قواعد فقهی سیاسی فراوانی برمی‌خوریم که در ذهن ایشان فعال بوده‌اند ـ هرچند بر زبان نیاورده باشند ـ به یقین این کار ـ اصطیاد قواعد سیاسی فقه در نزد امام ـ تحولی نوین در فقه ایجاد می‌کند و انسجامی ستودنی را در اندیشه‌های امام فراروی ما ترسیم می‌کند. و بابی جدید از امام پژوهی را به سوی جامعه امروز ترسیم می‌کند. گفتنی است دو کار باید کرد از یک طرف قواعد فقهی سیاسی امام را کشف کرد و دیگر کوشید که امام چگونه و در چه حوزه‌ای این قواعد را تطبیق می‌کرده است، و میان این روابط چه نسبتی را برقرار می‌دانسته است."[ احمد مبلغی؛ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی؛ ص 69 ]

اگر بخواهیم در ارتباط بین عقلانیت در اندیشه امام و حوزه عمل سیاسی او را دریابیم ناگزیر باید توجه مان را در سیره عملی ایشان بیشتر معطوف کنیم . بدین منظور باید نگاهی به شیوه تفکر مبارزاتی امام از سال 15 خرداد  1342 تا  بهمن 1357 داشته باشیم تا از مضامین رفتار سیاسی امام به کنه تفکر و اندیشه سیاسی امام پی ببریم.

اختیارات فقیه در حکومت اسلامی :

 اندیشه تاسیس حکومت اسلامی از آغاز مبارزات مورد نظر حضرت امام (ره) بود، ولی او اولویت ‏اول را به ساختن و تربیت عناصر "آگاه" و یاران "همدل" داد. کاری که در جو آن روز هم "شجاعت"می خواست و هم نیاز به زمان داشت. بعد از حادثه فیضیه، در 22 فروردین 1342، ضمن معرفی دولت‏به عنوان تشکیلاتی که اساسا مخالف اسلام است و برای دشمنی با قرآن با اسرائیل و ایالات متحده وحدت کرده است.[ عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی ص 306.] " فرمود: باید این راه ادامه یابد، هر چه می‏شود بشود ولو بلغ ما بلغ.  

فکر تاسیس حکومت اسلامی اولا امام (ره) و پیروانش را در مقابل نظام ستم شاهی پهلوی قرار می‏داد و ثانیا مانع از آن می‏شد تا شکستهایی نظیر آنچه در نهضت مشروطه و غیر آن اتفاق افتاد، دوباره تکرار شود. این همه، در کنار لزوم ارائه یک فلسفه سیاسی در مقابل فلسفه سیاسی نظام حاکم، سبب شد تا از سوی حضرت امام خمینی (ره) در اول بهمن سال 1348، در اثنای بحث فقهی "مکاسب "موضوع "ولایت فقیه" محور تدریس قرار گیرد. در این درس بود که فرمود: "بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علمای روحانی و طلاب حوزه‏های علمیه اسلامی واجب است که علیه سمپاشی های دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند، تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام برای اقامه حکومتی عدل گستر آمده است.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ص 20] "

انتشار این دروس در قالب کتاب "ولایت فقیه" و یا "حکومت اسلامی" و یا عناوین دیگر مبارزات را وارد مرحله جدیدی کرد و در سطح وسیعتر تحول عمیقی در حوزه فقه سیاسی اسلام به وجود آورد و زمینه را برای طرح‏های مختلف در ابعاد مختلف حکومتی فراهم آورد.

حضرت امام برای تحلیل کتاب و سنّت، از عقل بهره می‌گرفتند آن را به تاریخ متوجه می‌کردند تا از تاریخ، حقایق را بشناسد و با توجه به آنها و روند تاریخ، به کتاب و سنّت باز گردد و از کتاب و سنّت اندیشه سیاسی را اخذ نماید. بنابراین، ایشان در بهره‌گیری از عقل و بهره‌گیری از تاریخ، محدودیتی برای خود نمی‌دیدند و بدیهی است بسیاری از دست مایه‌هایی که عقل باید در اختیار داشته باشد در تاریخ نهفته است. امام راحل به همان اندازه که در فقه عبادی یا قضایی و مانند آن از عقل کمک می‌گرفتند، به همان اندازه و بلکه بیشتر در زمینه مسائل سیاسی از آن بهره می‌جستند. از این رو، عقل می‌تواند به عنوان یک قوه در اختیار ایشان عمل کند، اما این همه به معنای منبع بودن عقل نیست، بلکه کارکرد عقل در مقام استفاده از منابع است. بنابراین، همانگونه که از سیره ایشان مشهود است. ، ایشان در بسیاری از مباحثی که تا زمان ایشان کمتر مطرح بوده سخنانی نو در قالبی فقهی ارائه کرده‌اند.

تحصیل حکومت :

برای پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسی که در این درسها مطرح شد، به اختصار اشاره می‏کنیم. در مورد لزوم برپایی حکومت اسلامی متذکر شده بودند که: "احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت‏باقی و لازم الاجرا است. . . . این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‏کند که اعتبار و سیاست این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آنها شود، چه، اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ؛ ص23]

درباره اهداف حکومت فرموده اند: لزوم حکومت‏به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی ترین امور است، بی‏آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.

 نتیجه می‏گیرند که:  "پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است. و بدینگونه بود که در اندیشه امام (ره) فقها مکلف بودند برای "تحصیل" حکومت تلاش کنند و البته اگر یکی از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروی کنند. [امام خمینی؛ شئون و اختیارات ولی فقیه امام خمینی؛ص 33-34]"

بخشی از نبوغ و ابتکار حضرت امام را در فقه سیاسی باید در قدرت وی در جای دادن حوادث و مسائل روز در چند قاعده فقهی مشاهده کرد نبوغ و ابتکار از آن جهت که وی واقعیت ملاکهای به ظاهر کلیشه‌ای و متصلب مطرح در قواعد را به درستی می‌شناخته و آنها را در مسایل روز ردگیری می‌کرد و سرانجام هر یک را زیر پوشش قاعده‌ای فقهی می‌نهاده است.

در مقابل اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) ، که با قیام 15 خرداد زمینه‏های فراگیر شدن آن فراهم شده بود، رژیم غیرقانونی و فاقد مشروعیت پهلوی، با توسل به انواع و اقسام راهها و حیله ها، درصدد حفظ "سلطنت" خویش بود. تاسیس و تقویت‏ساواک، گسترش واحدهای پلیسی و اطلاعاتی، وابستگی هرچه بیشتر و بیشتر به امریکا، عوامفریبی و اتکاء بر "ناسیونالیسم افراطی" از اهم این شیوه‏ها بود.

تقابل اندیشه فقهی امام با شاه:

پهلوی در همان حال که به منظور فریب توده مردم می‏گفت: "نیروئی که دیگران نمی‏بینند مرا همراهی می‏کند، یک نیروی عرفانی، وانگهی من پیامهایی دریافت می‏کنم! پیامهای مذهبی، من خیلی مذهبی هستم. بخدا باور دارم و همواره گفته ام که اگر هم خدا وجود نمی‏داشت‏ باید اعتراف می‏کردیم. . . من از پنج‏سالگی با خدا زندگی می‏کنم از زمانیکه الهاماتی به من شده. . . من حضرت قائم را دیدم من دچار یک حادثه شدم. . . او خود را میان من و صخره جای داد. . . کسی که همراهم بود او را ندید.[ سید جمال الدین مدنی؛ تاریخ سیاسی معاصر ایران؛ص 122] " در همین حال جشنهای 2500 ساله را برگزار کرد، تاریخ هجری را به تاریخ شاهنشاهی برگرداند و با احیاء تاریخ نویسی پادشاهی و تعویض نامها و قانونگذاریها درصدد بود تا ضمن یافتن فلسفه سیاسی قابل اتکایی برای حکومت‏خود، اسلام را از سر راهش بردارد و هر چه زودتر به چیزی که وی آن را "دروازه تمدن" می‏نامید، برسد.  در این نبرد نور و ظلمت، حق و باطل و اسلام و کفر، اندیشه اسلام پیروز گشت و 22 بهمن 57 شاهد این پیروزی شد.

پس از انقلاب و ورود حضرت امام به عرصه‌های سیاسی و تجربه عملی اندیشه‌های سیاسی مستنبط از کتاب و سنت، ایشان در روش استنباطی خود، دست به بازنگری زدند، اما نه به این معنا که تمام اندیشه‌های سابق خود را رها کنند، بلکه عناصری بر آن افزودند یا برخی موارد را به گونه‌ای شفاف‌تر مورد توجه و عمل قرار دادند. استفاده از کتاب و سنت به کمک عقل تحلیلگر میسر می‌گردد، به ویژه اگر عقل بخواهد از وقایع تاریخی بهره بگیرد. توضیح آن که سنت عملی اهل بیت(ع) را باید دربستر تاریخی خودش مورد بررسی قرار داد و با توجه به اوضاع و شرایط عصر مربوط به خودش به تفسیر آنها پرداخت. از ملاحظه این موضوع و در نظر گرفتن دیگر بخشهای تاریخ، می‌توان به اندیشه سیاسی مطلوبی دست یافت. با توجه به این مطلب، با توجه به اینکه حضرت امام از عقل تحلیلگر بهره می‌گرفتند، بی‌گمان، در صدد محک زدن اندیشه‌های سیاسی دیگر نیز بوده‌اند و طبیعی است که برخی را مورد اصلاح یا افزایش و کاستی قرار می‌داده‌اند. بنابراین، نمی‌توان انکار کرد که در هر تجربه‌ای، به ناگزیر افزایش اندیشه مطرح است، به خصوص برای افرادی که با هوش سرشار و دقتی زاید الوصف به مسائل می‌نگرند و می‌خواهند موفقیت مطلوب را با دقت در کتاب و سنّت دریابند.

تکلیف چیست:

با اين‌ مقدمات‌ امام خمینی به دنبال این پاسخ بودند که حال‌ تكليف‌ چيست‌؟ آيا بايد به‌ بهانه‌هاي‌ غير عقلايي‌ از جمله‌ آماده‌ نبودن‌ زمينه‌ و امكانات‌، همچنان‌ به‌ استقرار حاكميتهاي‌ ظالم‌ و ستم‌پيشه‌ مدد رساند؛ يا آرمان‌ تشكيل‌ حكومت‌ مطلوب‌ را يكسره‌ به‌ امام‌ زمان‌ (عج‌) واگذار كرد؟ لذا امام‌ كه‌ نقطة‌ ضعف‌ را در فقدان‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ مي‌يافت‌، خود به‌ اين‌ اقدام‌ بزرگ‌ و متهورانه‌ دست‌ زد. او در پي‌ تأملات‌ فراوانش‌ سرانجام‌ الگويي‌ بي‌سابقه‌، آرماني‌ و فاقد نقايصي‌ كه‌ حكومتهاي‌ جهان‌ تا به‌ امروز با آن‌ دست‌ به‌ گريبان‌ بودند، ارائه‌ داد كه‌ تنها در دوران‌ كوتاه‌ صدر اسلام‌ تجربه‌ شده‌ بود.

حكومتي‌ كه‌ امام‌ چهارچوبهاي‌ نظري‌ آن‌ را تدوين‌ كرده‌ بود، از يك‌ رشته‌ ويژگيهاي‌ ممتاز و منحصر به‌ فردي‌ برخوردار بود كه‌ آن‌ را از مدل‌ حكومتهاي‌ موجود متمايز مي‌ساخت‌. زيرا احكام‌ و اصول‌ اقتصادي‌، سياسي‌، دفاعي‌ و ساختار و تشكيلات‌ آن‌ نه‌ برخاسته‌ از انديشة‌ بشر بلكه‌ ملهم‌ از آرمانها و اصول‌ الهي‌ وفقه سیاسی اسلام‌ بود. امام‌ اين‌ نوع‌ حكومت‌ را الگوي‌ جاودانه‌اي‌ دانست‌ كه‌ نه‌ با نظامهاي‌ استبدادي‌، نه‌ مطلقه‌ و نه‌ مشروطه‌ به‌ معناي‌ متعارف‌ آنها قابل‌ تطبيق‌ مي‌نمود؛ بلكه‌ ضمن‌ در برداشتن‌ محاسن‌ آنها از همة‌ نواقص‌ نگران‌ كننده‌ و نارساييهاي‌ هراس‌انگيز آنها بري‌ بود، زيرا بر اساس‌ آن‌:

حكومت‌ كنندگان‌ در اجرا و اداره‌ مقيد به‌ يك‌ مجموعه‌ شرط‌ هستند كه‌ در قرآن‌ كريم‌ و سنّت‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) (فقه سیاسی) معين‌ گشته‌ است‌. مجموعه‌ شرط‌ همان‌ احكام‌ و قوانين‌ اسلام‌ است‌ كه‌ بايد رعايت‌ و اجرا شود و از اين‌ جهت‌ حكومت‌ اسلامي‌ حكومت‌ قانون‌ الهي‌ بر مردم‌ است‌.

امام‌ در اين‌ اثر دلايل‌ نياز به‌ تشكيل‌ حكومت‌ را از زواياي‌ مختلف‌ مطرح‌ ساخت‌ و اصول‌ و مباني‌ حكومت‌، شيوة‌ زمامداري‌، ويژگيهاي‌ حاكم‌ اسلامي‌، هدفهاي‌ حكومت‌ و بسياري‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ آن‌ را تشريح‌ كرد. بدين‌ ترتيب‌ بر ضعف‌ بنيادين‌ فقه ‌ سياسي‌ كه‌ همانا ارائة‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ بود، نقطة‌ پايان‌ نهاد كه‌ اين‌ خود سرآغاز دور جديدي‌ از مبارزه‌ بود.

اندیشه و نظریه انقلاب امام:

نفي‌ و طرد اساسي‌ سلطنت‌ و بنيادهاي‌ آن‌ از يكسو و ترسيم‌ و طراحي‌ يك‌ نظام‌ مطلوب‌ يا بديل‌ جايگزين‌ از سوي‌ ديگر، انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را به‌ سطح‌ متكامل‌تري‌ ارتقا داد و آن‌ گرايش‌ به‌ انقلاب‌ (انقلابگرايي‌) يا به‌ تعبير خود امام‌ «لزوم‌ يك‌ انقلاب‌ تام‌ سياسي‌» بود و از رهگذر آن‌ نه‌ تنها امام‌ اجازة‌ قيام‌ عليه‌ قدرت‌ و نظم‌ مستقر را صادر نمودند، بلكه‌ در يك‌ دعوت‌ عام‌ و فراخواني‌ به‌ تكليف‌ ديني‌ و ملي‌ از همگان‌ خواستند كه‌ بي‌هيچ‌ ملاحظه‌اي‌ در راه‌ تحقق‌ آن‌ به‌پاخيزند. اين‌ در حقيقت‌ همان‌ نظرية‌ انقلاب‌ بود كه‌ تا اين‌ زمان‌ جريانهاي‌ غير مذهبي‌ عموماً از ماركسيسم‌ به‌ عاريت‌ مي‌گرفتند؛ اما اين‌ نگرش‌ از مفاهيم‌ سياسي‌ دين‌ نشأت‌ مي‌گرفت‌ و ريشه‌اي‌ بومي‌ داشت‌.

بنابراين‌، انقلاب‌ ديني‌ سازوكار يا مكانيسمي‌ براي‌ درهم‌ شكستن‌ مناسبات‌ ظالمانة‌ موجود به‌ منظور فراهم‌ ساختن‌ زمينه‌هاي‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ حاكميت‌ مبتني‌ بر اسلام‌ به‌ وسيلة‌ علماي‌ شيعه‌ بود كه‌ در شرايط‌ بحران‌ ناشي‌ از غاصب‌ بودن‌ دولتها و حكومتهاي‌ موجود و فقدان‌ شرايط‌ و امكانات‌ لازم‌ براي‌ استقرار حاكميتي‌ مطلوب‌ مطرح‌ مي‌گرديد. از همين‌ ديدگاه‌، پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ در انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را بايد نه‌ فقط‌ در رديف‌ بزرگترين‌ تحول‌ در عرصة‌ تفكر اسلام‌ شيعي‌، بلكه‌ مهمترين‌ رويداد در پويش‌ تاريخي‌ ايران‌ معاصر به‌ شمار آورد كه‌ في‌نفسه‌ مي‌توانست‌ اين‌ اتهام‌ را كه‌ تفكر سنّتي‌ شيعه‌ يك‌ فرضية‌ انقلاب‌ ندارد، رد كند [محمد شفيعي‌ فر؛بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌؛1375] و در عين‌ حال‌ بر نگرشهاي‌ اصلاحگرانة‌ فقهاي‌ پيشين‌ كه‌ بر محور مدارا و سازگاري‌ با حاكميتهاي‌ موجود با نظارت‌ بر آنها يا سهيم‌ شدن‌ در قدرت‌ نقطة‌ پايان‌ بگذارد و راه‌ را در براندازي‌ مناسبات‌ موجود و در انداختن‌ طرحي‌ نو جستجو كند. از سوي‌ ديگر، اين‌ نظريه‌ متأثر از تلاشهاي‌ فكري‌ و عملي‌ علماي‌ شيعه‌ در قرن‌ اخير بود كه‌ مي‌كوشيدند همزمان‌ با دگرگونيهاي‌ سياسي‌ و ايدئولوژيك‌ و تفسير مجدد مفاهيم‌ ديني‌، با روشهاي‌ جديد مبارزه‌ همراهي‌ و همگامي‌ كنند و نشان‌ دهند كه‌ با فاصله‌ گرفتن‌ از حكومتهاي‌ ستم‌پيشه‌ به‌ نهضتي‌ انقلابي‌ و بنيادگرا روي‌ آورده‌اند.

امام‌ به‌ عنوان‌ ابداع‌گر فرضية‌ انقلاب‌ ديني‌ طغيان‌ عليه‌ مناسبات‌ غاصبانه‌ و مستقر را نه‌ تنها مجاز بلكه‌ وظيفة‌ واجب‌ همة‌ مسلمانان‌ برمي‌شمارد. از اين‌ زاويه‌ تفاوت‌ امام‌ با عالمان‌ پيش‌ از او هر چه‌ بيشتر آشكار مي‌شود؛ چه‌، آنها براندازي‌ حكومتهاي‌ موجود را اگر با ضرر و خطر همراه‌ بود، واجب‌ شرعي‌ و لازم‌ عقلي‌ نمي‌انگاشتند. به‌ عبارت‌ ديگر، اكثر فقها مبارزه‌ با ستم‌ را نوعي‌ نهي‌ از منكر تلقي‌ كرده‌ و انجام‌ آن‌ را تحت‌ شرايط‌ ويژه‌اي‌ كه‌ مهمترين‌ آن‌ در پي‌نداشتن‌ خطر جاني‌ بود، مطرح‌ مي‌نمودند؛ اما امتياز برجستة‌ امام‌ اين‌ بود كه‌ ايشان‌ مبارزه‌ با ظلم‌ را به‌ هر قيمتي‌ واجب‌ مي‌شمردند. به‌ ديگر سخن‌، از نگاه‌ امام‌ اگر منكر ظلمي‌ كلي‌ و فراگير بود، نهي‌ و مبارزه‌ براي‌ انهدام‌ آن‌، حتي‌ اگر به‌ كشتار و شهادت‌ منتهي‌ مي‌گشت‌، واجب‌ دانسته‌ مي‌شد [سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛ 1377]  و اين‌ معنايي‌ جز انقلاب‌ نداشت‌.

از آنجا كه‌ پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ پيامد مستقيم‌ تأملات‌ نظري‌ پيرامون‌ حاكميت‌ دين‌ و مكانيسم‌ اجرايي‌ آن‌ است‌، مي‌بايست‌ ميان‌ انقلاب‌ اسلامي‌ و اسلام‌ انقلابي‌ تمايز قايل‌ شد. زيرا براي‌ هواداران‌ اسلام‌ انقلابي‌، انقلاب‌ و مبارزه‌ به‌ عنوان‌ هدف‌ مطرح‌ است‌ و اسلام‌ تنها به‌ مثابة‌ وسيله‌اي‌ براي‌ مبارزه‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، آنها هر آنچه‌ از اسلام‌ را كه‌ آنان‌ را در مسير مبارزه‌ و پيشبرد آن‌ ياري‌ دهد مي‌پذيرند و هر آنچه‌ دور كند، طرد مي‌نمايند؛ اما انقلاب‌ اسلامي‌ از نگاه‌ امام‌ راهي‌ بود كه‌ هدف‌ آن‌ اسلام‌ و ارزشهاي‌ ديني‌ است‌. انقلاب‌ و مبارزه‌ صرفاً براي‌ حاكميت‌ دين‌، برقراري‌ حق‌ و عدالت‌ و ارزشهاي‌ منبعث‌ از دين‌ است‌. در نتيجه‌ در اين‌ راه‌ مبارزه‌ هدف‌ نيست‌، بلكه‌ وسيله‌ است‌ [مرتضي مطهري‌‌؛پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي؛‌1375] .

عدم کفایت اجتهاد مصطلح در دیدگاه امام:

باید دانست که پرداختن به فقه سیاسی برای جامعه و حوزه‌ای که انقلاب کرده است یک واجب به شمار می‌رود؛ حوزه‌ای که سهم مهمی در انقلاب داشته است. اگر پرداختن به فقه سیاسی ضرورت دارد، این کار بدون در اختیار داشتن روش مناسب انجام‌پذیر نیست، وگرنه یا باید از اندیشه‌های سیاسیمان دست بکشیم و یا باید به تعارض در اندیشه تن دهیم. بنابراین، به ناچار حوزه باید دقیقاً به روش استنباط در احکام توجه کند. و به این موضوع، نگاهی اصولی و عالمانه داشته باشد. البته در ابتدا ممکن است این کار فقط در حد ارائه مقاله، کتاب، گردهمایی و مانند آن باشد، ولی به تدریج، این مسأله باید در بین متون علمی حوزه جایگاه خود را باز کند، وگرنه چگونه می‌تواند بدون داشتن روش حرف خود را بزند؟ سخن حضرت امام هم که فرمودند: «اجتهاد مصطلح کافی نیست» ناظر به همین مسأله است. «اجتهاد مصطلح» یعنی فقط با استفاده از ابزار و آلات خاص بخواهیم اندیشه‌های سیاسی متزاید و نیازهای اقتصادی و سیاسی جامعه را جواب‌گو باشیم و بدیهی است که نخواهیم توانست. در این صورت، باید به صورت مقلّدی غیر حوزوی دراییم که از خودمان روش استنباط نداریم. بنابراین، باید روش استنباطی خود را بشناسیم و از حضرت امام هم شروع کنیم و عناصر نهفته در روش ایشان را شناسایی نماییم. مسائل اجتماعی، حوزه را در بعد روش استنباط دست خوش تحول خواهد کرد و او را بدان سمت خواهد کشاند. بنابراین، بهتر است حوزه از پیش، دست به کار شود و روش استنباطی خود را تنقیح و عالمانه‌تر کند.

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌گرايي‌ هنگامي‌ مي‌تواند تعين‌ تاريخي‌ بپذيرد كه‌ هدفي‌ بزرگ‌ و فراگير را تعقيب‌ نمايد و نيل‌ به‌ آن‌ هدف‌ كه‌ از راههاي‌ مسالمت‌ آميز قابل‌ حصول‌ نباشد. دغدغة‌ فكري‌ و سياسي‌ امام‌ مبارزه‌ براي‌ رفع‌ تبعيض‌، فساد، فحشا، منكرات‌، بي‌اعتقادي‌ و... در سطحي‌ معين‌ و محدود نبود. به‌ ديگر سخن‌، او چندان‌ اصراري‌ به‌ انجام‌ فعاليتهاي‌ خيرخواهانة‌ برخي‌ از دلسوزان‌ اسلام‌ نداشت‌ كه‌ با همة‌ قداست‌ و معنويتشان‌ تنها محدودة‌ مشخص‌ و اندكي‌ را پوشش‌ مي‌دادند. مانند سير كردن‌ چند گرسنه‌، آزاد نمودن‌ چند اسير، هدايت‌ و ارشاد چند جوان‌، احداث‌ بناهاي‌ خيريه‌ و...، امام‌ به‌ ريشه‌ها مي‌انديشيد [حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛1377] .  يعني‌ در پي‌ يك‌ دگرگوني‌ بنيادين‌ و ساختاري‌ بود. چه‌، فعاليتهاي‌ محدود در فضاي‌ فسادآميز و متصلب‌ ناشي‌ از ترويج‌ فزآيندة‌ منكرات‌ و انحرافات‌ اخلاقي‌، بردي‌ نداشت‌ و ثمرات‌ آن‌ به‌ سرعت‌ به‌ يغما مي‌رفت‌. لذا اين‌ وضعيت‌ را تنها با يك‌ انقلاب‌ مي‌توان‌ تغيير داد.

از نگاه‌ امام‌ همة‌ دلايلي‌ كه‌ براي‌ لزوم‌ و وجوب‌ حكومت‌ اسلامي‌ مي‌توان‌ اقامه‌ كرد، براي‌ چرايي‌ و علت‌ يا ضرورت‌ انقلاب‌ ديني‌ نيز مي‌توان‌ وارد ساخت‌. چه‌، شرع‌ و عقل‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ بقا و تداوم‌ حاكميتهاي‌ ظالم‌، جاير و ضدديني‌ معنايي‌ جز استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ و تعطيلي‌ احكام‌ و اركان‌ دين‌ ندارد. لذا وظيفة‌ همة‌ مسلمانان‌ است‌ كه‌ تمام‌ آثار شرك‌ با همة‌ تجليات‌ آن‌ را از صحنة‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ جامعة‌ اسلامي‌ دور بريزند و دولتهاي‌ غاصب‌ و ستمگر را به‌ دليل‌ ماهيت‌ اصلاح‌ناپذيرشان‌ سرنگون‌ ساخته‌، كارگزاران‌ آن‌ را به‌ مثابة‌ مفسدين‌ في‌الارض‌ مجازات‌ كنند. و در يك‌ كلام‌ موسي‌وار فرعونيان‌ زمانه‌ را در هم‌ كوبيده‌ تا انسانهاي‌ صالح‌ خداوند بتوانند بر ايمان‌ و رفتار ديني‌ خود باقي‌ بمانند و در آرامش‌ روزگار بگذارنند. بنابراين‌، امام‌ انسان‌ مسلمان‌ را بر سر يك‌ انتخاب‌ تاريخي‌ مي‌بيند كه‌ دو راه‌ بيشتر در پيش‌ روي‌ ندارد: الف‌. به‌ سكوت‌ و سازش‌ پردازد و در راه‌ استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ مشاركت‌ ورزد، و يا به‌ گونه‌اي‌ آن‌ را تأييد كند؛ ب‌. شرايط‌ موجود را تحمل‌ناپذير و طاقت‌سوز يافته‌ با تمام‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ منظور سرنگوني‌ نظم‌ مستقر با آن‌ در افتد و تا تحقق‌ هدف‌ از پاننشيند. اين‌ مبارزه‌ در راه‌ خدا همان‌ انقلاب‌ ديني‌ است‌ و به‌ تعبير امام‌: اين‌ وظيفه‌اي‌ است‌ كه‌ همة‌ مسلمانان‌ در يكايك‌ كشورهاي‌ اسلامي‌ بايد انجام‌ دهند و انقلاب‌ سياسي‌ اسلامي‌ را به‌ پيروزي‌ برسانند .

[ عبدالامير نبوي‌؛تطور انديشة‌ امام‌ خميني؛1377‌]

 

گرایش به سنت و اجماع و عقل در دیدگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ با بررسي‌ فلسفه‌ و ضرورت‌ انقلاب‌ در قرآن‌، احاديث‌ و سنّت‌ پيامبر و ائمة‌ اطهار (ع‌) ابعاد ديگر چرايي‌ و فلسفة‌ يك‌ انقلاب‌ را تبيين‌ مي‌كند. او همة‌ اقشار ملت‌ بويژه‌ عالمان‌ دين‌ را مخاطب‌ قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد چون‌ در گذشته‌ براي‌ تشكيل‌ حكومت‌ و برانداختن‌ سلطة‌ فرمانروايان‌ فاسد به‌ طور دسته‌ جمعي‌ قيام‌ نكرديم‌، اسلام‌ به‌ سوي‌ سستي‌ و فتور پيش‌ رفت‌. ملت‌ اسلام‌ دچار تفرقه‌ و تجزيه‌ گشت‌ و تبديل‌ و تحريف‌ يا انزواي‌ اسلام‌ در راستاي‌ اهداف‌ استعمارگران‌ خارجي‌ و كارگزاران‌ داخلي‌ آن‌ به‌ امري‌ رايج‌ بدل‌ شد .

امام‌ تفاسير علماي‌ محافظه‌ كار را نگرشي‌ سطحي‌ و باژگونه‌ از دين‌ مي‌خواند و با ارائة‌ نمونه‌هاي‌ متعددي‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌ ــ كه‌ در آنها خداوند مسلمانان‌ را به‌ عصيان‌ و طغيان‌ در برابر استيلاي‌ قدرتهاي‌ ستمگر و فرمانهاي‌ نارواي‌ آنها فراخوانده‌ است‌ ــ نافرماني‌ و قيام‌ را واجب‌ مي‌شمارد و از همة‌ هواداران‌ اسلام‌ مي‌خواهد تا هر اندازه‌ كه‌ در توان‌ دارند، در راه‌ انهدام‌ پايه‌هاي‌ سلطة‌ قدرتهاي‌ طاغوتي‌ تلاش‌ ورزند؛ چنان‌كه‌ حتي‌ اگر حقوق‌ مسلّم‌ آنها پايمال‌ مي‌شود، نبايد به‌ دادگاههاي‌ ظالم‌ تن‌ دهند . [همان]

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌ ديني‌ هنگامي‌ اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ نگرش‌ به‌ حقيقت‌ و هدف‌ و نيز آرمانهاي‌ دين‌ تغيير كند؛ زيرا از دين‌ سنّتي‌ و محافظه‌كار انقلاب‌ برنمي‌خيزد. بنابراين‌ انقلاب‌ زماني‌ به‌ وقوع‌ مي‌پيوندد كه‌ انتظار از دين‌ دستخوش‌ دگرگوني‌ گشته‌ و از آموزه‌هاي‌ ديني‌ تفسير جديدي‌ ارائه‌ شود و به‌ مدد بازسازي‌ مفاهيم‌ و تركيب‌ آن‌ با دستاوردهاي‌ نوين‌ و آميختن‌ آن‌ به‌ همة‌ سطوح‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ راه‌ انقلاب‌ هموار گردد.

در فضايي‌ كه‌ مدرنيتة‌ خودكامة‌ شاه‌ با بر هم‌ زدن‌ توازن‌ ساختارهاي‌ اجتماعي‌ ـ سياسي‌ زمينه‌هاي‌ دگرگوني‌ و تبديل‌ ساختارهاي‌ سنّتي‌ را فراهم‌ مي‌آورد و با حاشيه‌ راندن‌ دين‌ و اعمال‌ محدوديتهاي‌ شديد در عرصة‌ جامعه‌ تضادهاي‌ فراوان‌ فكري‌ و سياسي‌ پديد مي‌آورد، امام‌ كوشيد تا با نگرش‌ جديد و عمدتاً سياسي‌ با دليل‌ و تأكيد بر پيوستگي‌ دين‌ و سياست‌ با آن‌ به‌ مقابله‌ برخيزد. او برداشتهاي‌ نادرست‌ و تفسيرهاي‌ ناصواب‌ از دين‌ و انحصار آن‌ در حوزة‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا را سبب‌ ركود و انفعال‌ مسلمانان‌ دانست‌ و اين‌ وضعيت‌ و مدافعان‌ آن‌ را سخت‌ به‌ باد انتقاد گرفت‌. او سيرة‌ پيامبر و ائمه‌ متون‌ اسلامي‌ و بويژه‌ قرآن‌ را يكسره‌ در مسير خروش‌ و عصيان‌ عليه‌ بيداد تفسير كرد:

امروز چون‌ موقع‌ مقتضي‌ است‌ مي‌گويم‌ اسلام‌ اين‌ نيست‌. والله اسلام‌ تمامش‌ سياست‌ است‌. اسلام‌ را بد معرفي‌ كرده‌اند. سياست‌ مدن‌ از اسلام‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد. من‌ از آن‌ آخوندها نيستم‌ كه‌ در اينجا بنشينم‌ و تسبيح‌ دست‌ بگيرم‌. من‌ پاپ‌ نيستم‌ كه‌ فقط‌ روزهاي‌ يكشنبه‌ مراسمي‌ انجام‌ دهم‌ و بقية‌ اوقات‌ براي‌ خود سلطاني‌ باشم‌ و به‌ امور ديگر كاري‌ نداشته‌ باشم‌. پايگاه‌ استقلال‌ اسلام‌ اينجاست‌. بايد اين‌ مملكت‌ را از گرفتاريها نجات‌ داد [امام خمینی؛ صحيفة‌ نور؛ ص 104]

تمایز اسلام و ادیان دیگر در نگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ ميان‌ اسلام‌ و ساير اديان‌ به‌ يك‌ تمايز اساسي‌ قائل‌ بودند. زيرا اسلام‌ براي‌ همة‌ حوزه‌هاي‌ زندگي‌ بشر از قبل‌ تولد تا پس‌ از مرگ‌ برنامه‌ريزي‌ نموده‌ و احكام‌ و فرمانهاي‌ دقيق‌ صادر كرده‌ است‌ و اين‌ معنايي‌ جز حضور فعالانة‌ دين‌ در همة‌ عرصه‌هاي‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ نداشت‌. بنابراين‌ منظور امام‌ از پيوند ناگسستني‌ دين‌ و سياست‌ هم‌ به‌ معناي‌ عام‌ و هم‌ به‌ معناي‌ خاص‌ بود. اگر چه‌ سياست‌ به‌ معناي‌ خاص‌ ــ كه‌ عبارت‌ است‌ از تلاش‌ براي‌ به‌ دست‌گيري‌ قدرت‌ سياسي‌ و تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ ــ در كانون‌ توجه‌ امام‌ قرار داشت‌، كه‌ مي‌توانست‌ في‌نفسه‌ مقدمة‌ ورود و تسري‌ دين‌ به‌ ساير حوزه‌ها باشد .

 زيرا از نگاه‌ ايشان‌ بخش‌ بزرگي‌ از منابع‌ اسلامي‌ به‌ اجتماعيات‌، اقتصاديات‌، حقوق‌، سياست‌ و تدبير جامعه‌ مربوط‌ مي‌شود و تنها قسمت‌ اندكي‌ از آن‌ به‌ عبادات‌ و تكاليف‌ ديني‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ پروردگارش‌ معطوف‌ مي‌گردد [همان؛ص493]

امام‌ در مسير پيشبرد برنامة‌ كلان‌ حكومت‌ اسلامي‌ و ترسيم‌ سيماي‌ نوين‌ و اغلب‌ سياسي‌ از دين‌ گفت‌:

اسلام‌ دين‌ افراد مجاهدي‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ حق‌ و عدالتند، دين‌ كساني‌ است‌ كه‌ آزادي‌ و استقلال‌ مي‌خواهند، مكتب‌ مبارزان‌ و مردم‌ ضد استعمار است‌ [همان؛ص4].

نظريه‌پردازي‌ در حوزة‌ حكومت‌ ديني‌، سرآغاز مرحله‌اي‌ تازه‌ در پويش‌ فكري‌ فقه سیاسی شیعه‌ به‌ طور اخص‌ و جهان‌ اسلام‌ به‌ طور اعم‌ و همچنين‌ نقطة‌ عزيمتي‌ در روند تحولات‌ سياسي‌ ايران‌ معاصر بود. زيرا با اين‌ دستاورد بزرگ‌ فكري‌ به‌ ساز و كار اجرايي‌ و سياسي‌ نياز بود تا با در هم‌ كوفتن‌ مناسبات‌ موجود، نظمي‌ مطلوب‌ برقرار سازد. اين‌ مكانيسم‌ هم‌ چيزي‌ جز انقلاب‌ ديني‌ نبود، كه‌ امام‌ هم‌ در حوزة‌ نظر زمينه‌ها و ابعاد اجرايي‌ و نيز تداركات‌ ايدئولوژيك‌ آن‌ را تدوين‌ و طراحي‌ نمود و هم‌ در حوزة‌ عمل‌ آن‌ را به صورتی کارآمد ، رهبري‌ كرد.

 نتیجه گیری:

 تفکر امام قبل از انقلاب و بعد از آن دچار دگرگونی عمیقی شده و این بیشتر به مقتضیات زمان و شرایط امام قبل از انقلاب و تطورات تاریخی و رویداد های آن زمان بر میگردد ، در حالی که این اندیشه با نگاهی به عمل امام بعد از انقلاب از عقلانیت در حکومت سیاسی الهی امام به گونه ای دیگر خود را نشان میدهد .نظریه پردازی تکمیلی امام در حوزه مسائل فقه سیاسی و دامنه حکومت فقیه و انگیزه حاکمیتی ایشان به نحو قابل ملاحظه ای در گرو توسعه دیدگاه حوزوی از عبادات و تشریعات فردی به تاملات حکومتی و فلسفه، دیدگاه و جایگاه حکومتی اسلام متمایل میشود که در نوع خود امام را بعنوان شخصیت منحصر به فردی که توانسته پیوند دین و ملت و دولت را به نفع گسترش اسلام و نه صرفا منافع مردمی یا ملی تغییر دهد و این از نگاه بسیاری از فقیهان گذشته و نه همه آنها ، تازه های سیاست فقهی و فقه سیاسی و اندیشه سیاسی اسلامی را مطرح نموده که بر مبنای کاربرد عقلانیت موثر مبتنی بر واقع گرایی امام در امور نهاده شده است .اندیشه ای که به زعم امام، منتهی به حکومت جهانی اسلام با هدف تامین  منافع دنیوی و معنوی برای تمام انسان ها خواهد شد.

منابع:

-        لک زایی /سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی /1387

-        عبداله جوادی آملی /آوای توحید/1388

-        جوادی آملی /نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت /کیهان اندیشه/1368

-        عباس مخبر/سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج/ 1320

-        عمید زنجانی/ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن/ نشر طوبی/1389

-        احمد مبلغی/ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی/ 1389

-        امام خمینی/شئون و اختیارات ولی فقیه/1365

-        امام خمینی/ ولايت‌ فقيه‌ و حكومت‌ اسلامي/1375

-        سید جمال الدین مدنی/تاریخ سیاسی معاصر ایران/1387

-        محمد شفيعي‌ فر/بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌/1375

-        سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌/جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌/ 1377

-        مرتضي مطهري‌‌/پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي/‌1375

-        عبدالامير نبوي‌/تطور انديشة‌ امام‌ خميني/1377‌

-        امام خمینی/ صحيفة‌ نور/ 1368 

-        ابراهيم‌برزگر/مباني‌ تصميم‌گيري‌ سياسي‌ از ديدگاه‌ امام‌ خميني‌/1373

-        وبلاگ: 89danesh.blogfa.com

ایمیل:89danesh@gmail.com
برچسب‌ها: فقه سیاسی دانش بیان دانشگاه آزاد مشهد
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 17:39 |  لینک ثابت   • 

جمعه چهاردهم بهمن 1390

عقلانیت در اندیشه ، سیره عملی و فقه سیاسی امام خمینی ره

اگرچه محقق کرکی بنیان اولیه ورود فقیه به حوزه مسائل حکومتی و مداخله مستقیم دین برگرفته از مبانی فقه اصولی در محدوده دولت را بر نهاده و در اعصار بعد از آن ملا احمد نراقی ولایت فقیه و حوزه نفوذ آن را به مسائل جزئیه و کلیه بسط داده است لکن تاریخ فقه سیاسی گویای این موضوع است که امام خمینی(ره) مهمترین و شاید اولین دستمایه‌های فقه سیاسی را در دنیای جدید ارائه کرده است. ولی نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت تفاوت تجربه فکری حضرت امام با دیگر تجارب حوزوی در مقوله‌هایی از این سنخ است. اگرچه ایشان در فرازهای گوناگون آثار خود، بخشی از فقه سیاسی را به صورت مکتوب یا گفتاری به جامعه علمی عرضه داشته‌اند، ولی بخشهای مهم اندیشه سیاسی ایشان را تنها می‌توان در مشی عملی و میراث رفتاری آن حضرت پی گرفت. به واقع، حضرت امام بیش از آن که در بعد نظری به بسط اندیشه خود همت گماشته باشد، آن را در عرصه‌های عملی و عینی ارائه کرده است تا در مصافی واقعی و سیاسی، کارکرد آن را به منصه ظهور برساند.

آنچه غفلت از آن به هیچ روی، روا نیست شیوه بهره‌گیری از منابع دسته اول فقه سیاسی آن فقیه نام‌آور است. فقه سیاسی حضرت امام برایندی از منابع، روش استنباط و دیدگاه‌های اصولی ایشان است. از این رو، نخستین گام در این راه، پی‌جویی اندیشه‌های امام راحل در این مقوله‌هاست. در این باره، آن حضرت به روش و چارچوب استنباطی خود اهتمام خاصی داشته و کمتر به بسط نظری آن پرداخته‌اند.

ورود به اندیشه‌های امام راحل بحث مهمی است و می‌تواند ما را به گونه‌ای جامع‌الاطراف‌تر در بررسی اندیشه‌های ایشان یاری رساند و از نارسایی تحقیق مصون بدارد تا شخصیت ایشان را که نقش مهمی در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه و تاریخ ما داشته‌اند بهتر بشناسیم.

اما برای شناخت روش ایشان، از هر زوایه‌ای بنگریم، ناگزیر از دیگر زوایا غافل مانده‌ایم و همین دور ماندن از دیگر زوایا، گاهی ما را به نتایجی ناقص و یک سویه می‌رساند. امام از یک نظر به فقه بهای زیادی می‌داده‌اند و این در مواضعشان، سخنانشان و برخوردهای عملی ایشان کاملاً روشن است. در ارتباط با اندیشه‌های اصولی، ما می‌توانیم از یک نظر به عنایت حضرت امام نسبت به منابع تشریع توجه کنیم که ایا این منابع نزد ایشان همان منابع مورد نظر فقهای معاصر است یا خیر. علاوه بر این، باید بررسی کنیم که ایا نحوه استفاده امام راحل از این منابع ـ دست کم در فقه سیاسی ـ همان شیوه متداول نزد دیگر فقهاست یا ایشان در این باره نیز روش خاصی دارند. همچنین مسأله قواعد اصولی مطرح است که در حوزه استنباط احکام سیاسی حرف اول را می‌زند. علاوه بر پیگیری این سه موضوع در اندیشه‌های اصولی حضرت امام، باید مشخص کرد که ایا ایشان در پرداختن به هر یک از این سه، از نگاه تاریخی نیز بهره می‌گرفته‌اند یا خیر. به عبارت دیگر، باید دید ایا ایشان در هر زمینه، از خودشان حرف نوی داشته‌اند یا با نگاه تاریخی خود به استنباط‌هایشان دست می‌یافته‌اند.

 دوران شکوفایی فقه سیاسی  ( عصر امام خمینی ره )

همزمان با پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى و مطرح شدن ولايت مطلقه فقيه به‏عنوان مبناى حكومت و قانون اساسى، چالش‏هاى عظيمى، در برابراين نظريه خودنمايى كرد و از محافل مختلف علمى و فرهنگى و سياسى، انواع نقدها و مناقشات براين نظريه وارد گرديد. مشی امام خمینی اینگونه نبود که از چارچوب فقه و اصول فقه خارج نشود، بلکه ضرورت ایجاد "حکومت اسلامی" به رهبری ولی فقیه را در کلام ثابت کرد و آنگاه فقه را با این اندیشه مشروب ساخت .[لک زایی ؛ سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی ؛ ص149].

امام خمينى(ره) كه ولايت مطلقه فقيه را مطرح نمود، در حقيقت مبتكر نظريّه‏اى نوين نبود. پيش از او، فقيهانى مانند: نراقی و مامقانى، صريحاً از مطلقه بودن نيابت و حكومت فقيه سخن گفته بودند و عده‏اى ديگر نيز برعامّه بودن ولايت فقيه تصريح كردند و البته منظور از مطلقه يا عمومى بودن ولايت، تنها در حوزه مصالح اجتماعى مى‏باشد.

در این عصر که به برکت انقلاب اسلامی ملت مسلمان ایران آنرا دوران شکوفایی فقه سیاسی شیعه می نامیم ، امام خمینی (ره) تجربه بیش از یک قرن شکست و ناکامی مسلمانان در مقابله با جهانخوران را به خوبی تحلیل و تبیین کرد. مشکلات و معضلات اساسی را دریافت و در یک تحلیل دقیق، شیوه و روشی بدیع در تبیین مسایل فقهی، کلامی و فلسفی - عرفانی اسلام را در پیش گرفت، در حالی که در این راه جو غالب ، از آن تفکر جدایی دین از سیاست، گریز از حکومت و بی‏توجهی به مسایل جهانی و منطقه‏ای بود و چه فریادها و دردها که امام از جو و محیط داشت. آری، امام خمینی (ره) اندیشه سیاسی اسلام را، در وضعیتی دشوار، در خلال مباحث فقهی مطرح کرد.

در این مورد آیة الله جوادی آملی نظر روشنی دارند که به لحاظ اهمیت آن عینا نقل می‏شود. "ابتکار امام خمینی در دین و فقه شناسی نه مانند اخباریون بود ( که از روزنه زبون تحجر و ثبقه کم نور جمود و خمول به آن می‏نگرند) و نه مانند سایر اصولیون بود که از تنگنای مباحث الفاظ و اصول عملیه در آن نظر می‏نمایند و نه همتای سایر حکیمان و عارفان بود، . . . بلکه دین شناسی او در "فقه اصغر" و "اوسط" و "اکبر" تابع دین شناسی امامان معصوم (ع) بوده است، که آن ذوات مقدس دین را در همه زاویای غیب و شهودش می‏شناختند و درصدد اجرای همه آن بودند و تنها راه عملی نمودن آن را تاسیس حکومت اسلامی می دانسته اند. " [عبداله جوادی آملی ؛آوای توحید ؛ص23]

عقلانیت در فقه امام:

کاری که امام (ره) کرد، این بود که "بحث ولایت فقیه مظلوم را از قلمرو فقه بیرون آورد و به جایگاه اصلیش که مساله کلامی است نشاند. آنگاه با براهین عقلی و کلامی این مساله را شکوفا کرد. و سراسر فقه را در تابش شعاع آن قرار داد. "[ جوادی آملی ؛نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت ؛کیهان اندیشه ؛ش 24 ص8]

علاوه بر اندیشه‌های سیاسی، حضرت امام دارای اندیشه‌های فقهی، کلامی، عرفانی و قرآنی نیز بوده‌اند که گاهی مجموع اینها در موضع گیری‌های ایشان نقش داشته است. بنابراین، به طور کلی می‌توان گفت: هر موضعی را که ایشان در عرصه سیاست اتخاذ کرده‌اند برگرفته از مجموعه اندیشه‌های ایشان در ابعاد گوناگون و برایندی از همه آنهاست.از این رو، باید به روش حضرت امام در پرداختن و توجه به این علوم توجه نمود. اما علاوه بر این، باید اندیشه غالب ایشان را هم مورد شناسایی قرار داد که ایا ایشان بیش از همه، فقهی می‌اندیشند یا دینی ـ به معنای اعم ـ و یا در حوزه‌ای دیگر؟ با توجه به روش حضرت امام و گستره اندیشه‌های ایشان و علومی که به آنها عنایت داشتند، باید به بررسی روشی پرداخت که ما را در ورود به حوزه اندیشه‌های ایشان و بررسی آنها یاری کند.

اندیشه امام در آثار او:

امام خمینی (ره) با نگارش "کشف الاسرار" در سال 1323 ش، ضمن پاسخگویی به اتهاماتی که نویسنده "اسرار هزار ساله" و دیگران به اسلام زده بودند، حمله به رژیم پهلوی را نیز به نحو بارزی آغاز کرد. [عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج؛ ص303 ]

در همین کتاب آورده بودند: "خدای عادل هرگز تن دادن به حکومت ظالمان را نمی‏پذیرد. تنها حکومتی که خرد و شرع آن را حق می‏داند، حکومت‏خدا، یعنی حکومت قانون الهی است; و این نوع حکومت اگر بدست فقیه هم نباشد، باید حکومت‏با اساس و قانون الهی که صلاح کشور و مردم درآن است،اداره شود و چنین حکومتی بدون نظارت فقها امکانپذیر نیست"[ عمید زنجانی؛ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن؛ نشر طوبی؛ ص 435]

آنچه در حکومت الهی و اسلامی امام خود را بیش از هر چیز دیگری نشان میدهد عقلانیتی است که ایشان در نگرش مکتبی و سیره عملی از خود بروز داده است و یا میتوان گفت: مهمترین فراز در روش شناسی ورود به اندیشه‌های سیاسی امام روش شناسی استنباط امام در فقه سیاسی است و کارآمدترین عنصر در این فراز مهم توجه به جایگاه و کارکرد عقل در شیوه استنباطی او است به همین دلیل سخن را پیرامون جایگاه عقل در اندیشه سیاسی امام پی می‌گیریم.

عقل سیاسی در اندیشه  امام(ره) :

در اندیشه سیاسی ایشان؛ بهره‌گیری از عقل دامنه وسیعی دارد، ولی این استفاده در چارچوب قواعد فقهی بوده است. براین اساس، ایشان به فقه سیاسی به صورتی قاعده‌مند می‌نگریستند.

"اگر از این زوایه به فقه سیاسی امام بنگریم به قواعد فقهی سیاسی فراوانی برمی‌خوریم که در ذهن ایشان فعال بوده‌اند ـ هرچند بر زبان نیاورده باشند ـ به یقین این کار ـ اصطیاد قواعد سیاسی فقه در نزد امام ـ تحولی نوین در فقه ایجاد می‌کند و انسجامی ستودنی را در اندیشه‌های امام فراروی ما ترسیم می‌کند. و بابی جدید از امام پژوهی را به سوی جامعه امروز ترسیم می‌کند. گفتنی است دو کار باید کرد از یک طرف قواعد فقهی سیاسی امام را کشف کرد و دیگر کوشید که امام چگونه و در چه حوزه‌ای این قواعد را تطبیق می‌کرده است، و میان این روابط چه نسبتی را برقرار می‌دانسته است."[ احمد مبلغی؛ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی؛ ص 69 ]

اگر بخواهیم در ارتباط بین عقلانیت در اندیشه امام و حوزه عمل سیاسی او را دریابیم ناگزیر باید توجه مان را در سیره عملی ایشان بیشتر معطوف کنیم . بدین منظور باید نگاهی به شیوه تفکر مبارزاتی امام از سال 15 خرداد  1342 تا  بهمن 1357 داشته باشیم تا از مضامین رفتار سیاسی امام به کنه تفکر و اندیشه سیاسی امام پی ببریم.

اختیارات فقیه در حکومت اسلامی :

 اندیشه تاسیس حکومت اسلامی از آغاز مبارزات مورد نظر حضرت امام (ره) بود، ولی او اولویت ‏اول را به ساختن و تربیت عناصر "آگاه" و یاران "همدل" داد. کاری که در جو آن روز هم "شجاعت"می خواست و هم نیاز به زمان داشت. بعد از حادثه فیضیه، در 22 فروردین 1342، ضمن معرفی دولت‏به عنوان تشکیلاتی که اساسا مخالف اسلام است و برای دشمنی با قرآن با اسرائیل و ایالات متحده وحدت کرده است.[ عباس مخبر؛سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی ص 306.] " فرمود: باید این راه ادامه یابد، هر چه می‏شود بشود ولو بلغ ما بلغ.  

فکر تاسیس حکومت اسلامی اولا امام (ره) و پیروانش را در مقابل نظام ستم شاهی پهلوی قرار می‏داد و ثانیا مانع از آن می‏شد تا شکستهایی نظیر آنچه در نهضت مشروطه و غیر آن اتفاق افتاد، دوباره تکرار شود. این همه، در کنار لزوم ارائه یک فلسفه سیاسی در مقابل فلسفه سیاسی نظام حاکم، سبب شد تا از سوی حضرت امام خمینی (ره) در اول بهمن سال 1348، در اثنای بحث فقهی "مکاسب "موضوع "ولایت فقیه" محور تدریس قرار گیرد. در این درس بود که فرمود: "بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علمای روحانی و طلاب حوزه‏های علمیه اسلامی واجب است که علیه سمپاشی های دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند، تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام برای اقامه حکومتی عدل گستر آمده است.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ص 20] "

انتشار این دروس در قالب کتاب "ولایت فقیه" و یا "حکومت اسلامی" و یا عناوین دیگر مبارزات را وارد مرحله جدیدی کرد و در سطح وسیعتر تحول عمیقی در حوزه فقه سیاسی اسلام به وجود آورد و زمینه را برای طرح‏های مختلف در ابعاد مختلف حکومتی فراهم آورد.

حضرت امام برای تحلیل کتاب و سنّت، از عقل بهره می‌گرفتند آن را به تاریخ متوجه می‌کردند تا از تاریخ، حقایق را بشناسد و با توجه به آنها و روند تاریخ، به کتاب و سنّت باز گردد و از کتاب و سنّت اندیشه سیاسی را اخذ نماید. بنابراین، ایشان در بهره‌گیری از عقل و بهره‌گیری از تاریخ، محدودیتی برای خود نمی‌دیدند و بدیهی است بسیاری از دست مایه‌هایی که عقل باید در اختیار داشته باشد در تاریخ نهفته است. امام راحل به همان اندازه که در فقه عبادی یا قضایی و مانند آن از عقل کمک می‌گرفتند، به همان اندازه و بلکه بیشتر در زمینه مسائل سیاسی از آن بهره می‌جستند. از این رو، عقل می‌تواند به عنوان یک قوه در اختیار ایشان عمل کند، اما این همه به معنای منبع بودن عقل نیست، بلکه کارکرد عقل در مقام استفاده از منابع است. بنابراین، همانگونه که از سیره ایشان مشهود است. ، ایشان در بسیاری از مباحثی که تا زمان ایشان کمتر مطرح بوده سخنانی نو در قالبی فقهی ارائه کرده‌اند.

تحصیل حکومت :

برای پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسی که در این درسها مطرح شد، به اختصار اشاره می‏کنیم. در مورد لزوم برپایی حکومت اسلامی متذکر شده بودند که: "احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت‏باقی و لازم الاجرا است. . . . این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‏کند که اعتبار و سیاست این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آنها شود، چه، اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست.[ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه ؛ ص23]

درباره اهداف حکومت فرموده اند: لزوم حکومت‏به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی ترین امور است، بی‏آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.

 نتیجه می‏گیرند که:  "پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است. و بدینگونه بود که در اندیشه امام (ره) فقها مکلف بودند برای "تحصیل" حکومت تلاش کنند و البته اگر یکی از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروی کنند. [امام خمینی؛ شئون و اختیارات ولی فقیه امام خمینی؛ص 33-34]"

بخشی از نبوغ و ابتکار حضرت امام را در فقه سیاسی باید در قدرت وی در جای دادن حوادث و مسائل روز در چند قاعده فقهی مشاهده کرد نبوغ و ابتکار از آن جهت که وی واقعیت ملاکهای به ظاهر کلیشه‌ای و متصلب مطرح در قواعد را به درستی می‌شناخته و آنها را در مسایل روز ردگیری می‌کرد و سرانجام هر یک را زیر پوشش قاعده‌ای فقهی می‌نهاده است.

در مقابل اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) ، که با قیام 15 خرداد زمینه‏های فراگیر شدن آن فراهم شده بود، رژیم غیرقانونی و فاقد مشروعیت پهلوی، با توسل به انواع و اقسام راهها و حیله ها، درصدد حفظ "سلطنت" خویش بود. تاسیس و تقویت‏ساواک، گسترش واحدهای پلیسی و اطلاعاتی، وابستگی هرچه بیشتر و بیشتر به امریکا، عوامفریبی و اتکاء بر "ناسیونالیسم افراطی" از اهم این شیوه‏ها بود.

تقابل اندیشه فقهی امام با شاه:

پهلوی در همان حال که به منظور فریب توده مردم می‏گفت: "نیروئی که دیگران نمی‏بینند مرا همراهی می‏کند، یک نیروی عرفانی، وانگهی من پیامهایی دریافت می‏کنم! پیامهای مذهبی، من خیلی مذهبی هستم. بخدا باور دارم و همواره گفته ام که اگر هم خدا وجود نمی‏داشت‏ باید اعتراف می‏کردیم. . . من از پنج‏سالگی با خدا زندگی می‏کنم از زمانیکه الهاماتی به من شده. . . من حضرت قائم را دیدم من دچار یک حادثه شدم. . . او خود را میان من و صخره جای داد. . . کسی که همراهم بود او را ندید.[ سید جمال الدین مدنی؛ تاریخ سیاسی معاصر ایران؛ص 122] " در همین حال جشنهای 2500 ساله را برگزار کرد، تاریخ هجری را به تاریخ شاهنشاهی برگرداند و با احیاء تاریخ نویسی پادشاهی و تعویض نامها و قانونگذاریها درصدد بود تا ضمن یافتن فلسفه سیاسی قابل اتکایی برای حکومت‏خود، اسلام را از سر راهش بردارد و هر چه زودتر به چیزی که وی آن را "دروازه تمدن" می‏نامید، برسد.  در این نبرد نور و ظلمت، حق و باطل و اسلام و کفر، اندیشه اسلام پیروز گشت و 22 بهمن 57 شاهد این پیروزی شد.

پس از انقلاب و ورود حضرت امام به عرصه‌های سیاسی و تجربه عملی اندیشه‌های سیاسی مستنبط از کتاب و سنت، ایشان در روش استنباطی خود، دست به بازنگری زدند، اما نه به این معنا که تمام اندیشه‌های سابق خود را رها کنند، بلکه عناصری بر آن افزودند یا برخی موارد را به گونه‌ای شفاف‌تر مورد توجه و عمل قرار دادند. استفاده از کتاب و سنت به کمک عقل تحلیلگر میسر می‌گردد، به ویژه اگر عقل بخواهد از وقایع تاریخی بهره بگیرد. توضیح آن که سنت عملی اهل بیت(ع) را باید دربستر تاریخی خودش مورد بررسی قرار داد و با توجه به اوضاع و شرایط عصر مربوط به خودش به تفسیر آنها پرداخت. از ملاحظه این موضوع و در نظر گرفتن دیگر بخشهای تاریخ، می‌توان به اندیشه سیاسی مطلوبی دست یافت. با توجه به این مطلب، با توجه به اینکه حضرت امام از عقل تحلیلگر بهره می‌گرفتند، بی‌گمان، در صدد محک زدن اندیشه‌های سیاسی دیگر نیز بوده‌اند و طبیعی است که برخی را مورد اصلاح یا افزایش و کاستی قرار می‌داده‌اند. بنابراین، نمی‌توان انکار کرد که در هر تجربه‌ای، به ناگزیر افزایش اندیشه مطرح است، به خصوص برای افرادی که با هوش سرشار و دقتی زاید الوصف به مسائل می‌نگرند و می‌خواهند موفقیت مطلوب را با دقت در کتاب و سنّت دریابند.

تکلیف چیست:

با اين‌ مقدمات‌ امام خمینی به دنبال این پاسخ بودند که حال‌ تكليف‌ چيست‌؟ آيا بايد به‌ بهانه‌هاي‌ غير عقلايي‌ از جمله‌ آماده‌ نبودن‌ زمينه‌ و امكانات‌، همچنان‌ به‌ استقرار حاكميتهاي‌ ظالم‌ و ستم‌پيشه‌ مدد رساند؛ يا آرمان‌ تشكيل‌ حكومت‌ مطلوب‌ را يكسره‌ به‌ امام‌ زمان‌ (عج‌) واگذار كرد؟ لذا امام‌ كه‌ نقطة‌ ضعف‌ را در فقدان‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ مي‌يافت‌، خود به‌ اين‌ اقدام‌ بزرگ‌ و متهورانه‌ دست‌ زد. او در پي‌ تأملات‌ فراوانش‌ سرانجام‌ الگويي‌ بي‌سابقه‌، آرماني‌ و فاقد نقايصي‌ كه‌ حكومتهاي‌ جهان‌ تا به‌ امروز با آن‌ دست‌ به‌ گريبان‌ بودند، ارائه‌ داد كه‌ تنها در دوران‌ كوتاه‌ صدر اسلام‌ تجربه‌ شده‌ بود.

حكومتي‌ كه‌ امام‌ چهارچوبهاي‌ نظري‌ آن‌ را تدوين‌ كرده‌ بود، از يك‌ رشته‌ ويژگيهاي‌ ممتاز و منحصر به‌ فردي‌ برخوردار بود كه‌ آن‌ را از مدل‌ حكومتهاي‌ موجود متمايز مي‌ساخت‌. زيرا احكام‌ و اصول‌ اقتصادي‌، سياسي‌، دفاعي‌ و ساختار و تشكيلات‌ آن‌ نه‌ برخاسته‌ از انديشة‌ بشر بلكه‌ ملهم‌ از آرمانها و اصول‌ الهي‌ وفقه سیاسی اسلام‌ بود. امام‌ اين‌ نوع‌ حكومت‌ را الگوي‌ جاودانه‌اي‌ دانست‌ كه‌ نه‌ با نظامهاي‌ استبدادي‌، نه‌ مطلقه‌ و نه‌ مشروطه‌ به‌ معناي‌ متعارف‌ آنها قابل‌ تطبيق‌ مي‌نمود؛ بلكه‌ ضمن‌ در برداشتن‌ محاسن‌ آنها از همة‌ نواقص‌ نگران‌ كننده‌ و نارساييهاي‌ هراس‌انگيز آنها بري‌ بود، زيرا بر اساس‌ آن‌:

حكومت‌ كنندگان‌ در اجرا و اداره‌ مقيد به‌ يك‌ مجموعه‌ شرط‌ هستند كه‌ در قرآن‌ كريم‌ و سنّت‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) (فقه سیاسی) معين‌ گشته‌ است‌. مجموعه‌ شرط‌ همان‌ احكام‌ و قوانين‌ اسلام‌ است‌ كه‌ بايد رعايت‌ و اجرا شود و از اين‌ جهت‌ حكومت‌ اسلامي‌ حكومت‌ قانون‌ الهي‌ بر مردم‌ است‌.

امام‌ در اين‌ اثر دلايل‌ نياز به‌ تشكيل‌ حكومت‌ را از زواياي‌ مختلف‌ مطرح‌ ساخت‌ و اصول‌ و مباني‌ حكومت‌، شيوة‌ زمامداري‌، ويژگيهاي‌ حاكم‌ اسلامي‌، هدفهاي‌ حكومت‌ و بسياري‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ آن‌ را تشريح‌ كرد. بدين‌ ترتيب‌ بر ضعف‌ بنيادين‌ فقه ‌ سياسي‌ كه‌ همانا ارائة‌ مباني‌ تئوريك‌ يك‌ حكومت‌ ديني‌ بود، نقطة‌ پايان‌ نهاد كه‌ اين‌ خود سرآغاز دور جديدي‌ از مبارزه‌ بود.

اندیشه و نظریه انقلاب امام:

نفي‌ و طرد اساسي‌ سلطنت‌ و بنيادهاي‌ آن‌ از يكسو و ترسيم‌ و طراحي‌ يك‌ نظام‌ مطلوب‌ يا بديل‌ جايگزين‌ از سوي‌ ديگر، انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را به‌ سطح‌ متكامل‌تري‌ ارتقا داد و آن‌ گرايش‌ به‌ انقلاب‌ (انقلابگرايي‌) يا به‌ تعبير خود امام‌ «لزوم‌ يك‌ انقلاب‌ تام‌ سياسي‌» بود و از رهگذر آن‌ نه‌ تنها امام‌ اجازة‌ قيام‌ عليه‌ قدرت‌ و نظم‌ مستقر را صادر نمودند، بلكه‌ در يك‌ دعوت‌ عام‌ و فراخواني‌ به‌ تكليف‌ ديني‌ و ملي‌ از همگان‌ خواستند كه‌ بي‌هيچ‌ ملاحظه‌اي‌ در راه‌ تحقق‌ آن‌ به‌پاخيزند. اين‌ در حقيقت‌ همان‌ نظرية‌ انقلاب‌ بود كه‌ تا اين‌ زمان‌ جريانهاي‌ غير مذهبي‌ عموماً از ماركسيسم‌ به‌ عاريت‌ مي‌گرفتند؛ اما اين‌ نگرش‌ از مفاهيم‌ سياسي‌ دين‌ نشأت‌ مي‌گرفت‌ و ريشه‌اي‌ بومي‌ داشت‌.

بنابراين‌، انقلاب‌ ديني‌ سازوكار يا مكانيسمي‌ براي‌ درهم‌ شكستن‌ مناسبات‌ ظالمانة‌ موجود به‌ منظور فراهم‌ ساختن‌ زمينه‌هاي‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ حاكميت‌ مبتني‌ بر اسلام‌ به‌ وسيلة‌ علماي‌ شيعه‌ بود كه‌ در شرايط‌ بحران‌ ناشي‌ از غاصب‌ بودن‌ دولتها و حكومتهاي‌ موجود و فقدان‌ شرايط‌ و امكانات‌ لازم‌ براي‌ استقرار حاكميتي‌ مطلوب‌ مطرح‌ مي‌گرديد. از همين‌ ديدگاه‌، پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ در انديشة‌ سياسي‌ امام‌ خميني‌ (س‌) را بايد نه‌ فقط‌ در رديف‌ بزرگترين‌ تحول‌ در عرصة‌ تفكر اسلام‌ شيعي‌، بلكه‌ مهمترين‌ رويداد در پويش‌ تاريخي‌ ايران‌ معاصر به‌ شمار آورد كه‌ في‌نفسه‌ مي‌توانست‌ اين‌ اتهام‌ را كه‌ تفكر سنّتي‌ شيعه‌ يك‌ فرضية‌ انقلاب‌ ندارد، رد كند [محمد شفيعي‌ فر؛بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌؛1375] و در عين‌ حال‌ بر نگرشهاي‌ اصلاحگرانة‌ فقهاي‌ پيشين‌ كه‌ بر محور مدارا و سازگاري‌ با حاكميتهاي‌ موجود با نظارت‌ بر آنها يا سهيم‌ شدن‌ در قدرت‌ نقطة‌ پايان‌ بگذارد و راه‌ را در براندازي‌ مناسبات‌ موجود و در انداختن‌ طرحي‌ نو جستجو كند. از سوي‌ ديگر، اين‌ نظريه‌ متأثر از تلاشهاي‌ فكري‌ و عملي‌ علماي‌ شيعه‌ در قرن‌ اخير بود كه‌ مي‌كوشيدند همزمان‌ با دگرگونيهاي‌ سياسي‌ و ايدئولوژيك‌ و تفسير مجدد مفاهيم‌ ديني‌، با روشهاي‌ جديد مبارزه‌ همراهي‌ و همگامي‌ كنند و نشان‌ دهند كه‌ با فاصله‌ گرفتن‌ از حكومتهاي‌ ستم‌پيشه‌ به‌ نهضتي‌ انقلابي‌ و بنيادگرا روي‌ آورده‌اند.

امام‌ به‌ عنوان‌ ابداع‌گر فرضية‌ انقلاب‌ ديني‌ طغيان‌ عليه‌ مناسبات‌ غاصبانه‌ و مستقر را نه‌ تنها مجاز بلكه‌ وظيفة‌ واجب‌ همة‌ مسلمانان‌ برمي‌شمارد. از اين‌ زاويه‌ تفاوت‌ امام‌ با عالمان‌ پيش‌ از او هر چه‌ بيشتر آشكار مي‌شود؛ چه‌، آنها براندازي‌ حكومتهاي‌ موجود را اگر با ضرر و خطر همراه‌ بود، واجب‌ شرعي‌ و لازم‌ عقلي‌ نمي‌انگاشتند. به‌ عبارت‌ ديگر، اكثر فقها مبارزه‌ با ستم‌ را نوعي‌ نهي‌ از منكر تلقي‌ كرده‌ و انجام‌ آن‌ را تحت‌ شرايط‌ ويژه‌اي‌ كه‌ مهمترين‌ آن‌ در پي‌نداشتن‌ خطر جاني‌ بود، مطرح‌ مي‌نمودند؛ اما امتياز برجستة‌ امام‌ اين‌ بود كه‌ ايشان‌ مبارزه‌ با ظلم‌ را به‌ هر قيمتي‌ واجب‌ مي‌شمردند. به‌ ديگر سخن‌، از نگاه‌ امام‌ اگر منكر ظلمي‌ كلي‌ و فراگير بود، نهي‌ و مبارزه‌ براي‌ انهدام‌ آن‌، حتي‌ اگر به‌ كشتار و شهادت‌ منتهي‌ مي‌گشت‌، واجب‌ دانسته‌ مي‌شد [سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛ 1377]  و اين‌ معنايي‌ جز انقلاب‌ نداشت‌.

از آنجا كه‌ پيدايي‌ نظرية‌ انقلاب‌ پيامد مستقيم‌ تأملات‌ نظري‌ پيرامون‌ حاكميت‌ دين‌ و مكانيسم‌ اجرايي‌ آن‌ است‌، مي‌بايست‌ ميان‌ انقلاب‌ اسلامي‌ و اسلام‌ انقلابي‌ تمايز قايل‌ شد. زيرا براي‌ هواداران‌ اسلام‌ انقلابي‌، انقلاب‌ و مبارزه‌ به‌ عنوان‌ هدف‌ مطرح‌ است‌ و اسلام‌ تنها به‌ مثابة‌ وسيله‌اي‌ براي‌ مبارزه‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، آنها هر آنچه‌ از اسلام‌ را كه‌ آنان‌ را در مسير مبارزه‌ و پيشبرد آن‌ ياري‌ دهد مي‌پذيرند و هر آنچه‌ دور كند، طرد مي‌نمايند؛ اما انقلاب‌ اسلامي‌ از نگاه‌ امام‌ راهي‌ بود كه‌ هدف‌ آن‌ اسلام‌ و ارزشهاي‌ ديني‌ است‌. انقلاب‌ و مبارزه‌ صرفاً براي‌ حاكميت‌ دين‌، برقراري‌ حق‌ و عدالت‌ و ارزشهاي‌ منبعث‌ از دين‌ است‌. در نتيجه‌ در اين‌ راه‌ مبارزه‌ هدف‌ نيست‌، بلكه‌ وسيله‌ است‌ [مرتضي مطهري‌‌؛پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي؛‌1375] .

عدم کفایت اجتهاد مصطلح در دیدگاه امام:

باید دانست که پرداختن به فقه سیاسی برای جامعه و حوزه‌ای که انقلاب کرده است یک واجب به شمار می‌رود؛ حوزه‌ای که سهم مهمی در انقلاب داشته است. اگر پرداختن به فقه سیاسی ضرورت دارد، این کار بدون در اختیار داشتن روش مناسب انجام‌پذیر نیست، وگرنه یا باید از اندیشه‌های سیاسیمان دست بکشیم و یا باید به تعارض در اندیشه تن دهیم. بنابراین، به ناچار حوزه باید دقیقاً به روش استنباط در احکام توجه کند. و به این موضوع، نگاهی اصولی و عالمانه داشته باشد. البته در ابتدا ممکن است این کار فقط در حد ارائه مقاله، کتاب، گردهمایی و مانند آن باشد، ولی به تدریج، این مسأله باید در بین متون علمی حوزه جایگاه خود را باز کند، وگرنه چگونه می‌تواند بدون داشتن روش حرف خود را بزند؟ سخن حضرت امام هم که فرمودند: «اجتهاد مصطلح کافی نیست» ناظر به همین مسأله است. «اجتهاد مصطلح» یعنی فقط با استفاده از ابزار و آلات خاص بخواهیم اندیشه‌های سیاسی متزاید و نیازهای اقتصادی و سیاسی جامعه را جواب‌گو باشیم و بدیهی است که نخواهیم توانست. در این صورت، باید به صورت مقلّدی غیر حوزوی دراییم که از خودمان روش استنباط نداریم. بنابراین، باید روش استنباطی خود را بشناسیم و از حضرت امام هم شروع کنیم و عناصر نهفته در روش ایشان را شناسایی نماییم. مسائل اجتماعی، حوزه را در بعد روش استنباط دست خوش تحول خواهد کرد و او را بدان سمت خواهد کشاند. بنابراین، بهتر است حوزه از پیش، دست به کار شود و روش استنباطی خود را تنقیح و عالمانه‌تر کند.

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌گرايي‌ هنگامي‌ مي‌تواند تعين‌ تاريخي‌ بپذيرد كه‌ هدفي‌ بزرگ‌ و فراگير را تعقيب‌ نمايد و نيل‌ به‌ آن‌ هدف‌ كه‌ از راههاي‌ مسالمت‌ آميز قابل‌ حصول‌ نباشد. دغدغة‌ فكري‌ و سياسي‌ امام‌ مبارزه‌ براي‌ رفع‌ تبعيض‌، فساد، فحشا، منكرات‌، بي‌اعتقادي‌ و... در سطحي‌ معين‌ و محدود نبود. به‌ ديگر سخن‌، او چندان‌ اصراري‌ به‌ انجام‌ فعاليتهاي‌ خيرخواهانة‌ برخي‌ از دلسوزان‌ اسلام‌ نداشت‌ كه‌ با همة‌ قداست‌ و معنويتشان‌ تنها محدودة‌ مشخص‌ و اندكي‌ را پوشش‌ مي‌دادند. مانند سير كردن‌ چند گرسنه‌، آزاد نمودن‌ چند اسير، هدايت‌ و ارشاد چند جوان‌، احداث‌ بناهاي‌ خيريه‌ و...، امام‌ به‌ ريشه‌ها مي‌انديشيد [حسين‌موسوي‌ تبريزي‌؛جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌؛1377] .  يعني‌ در پي‌ يك‌ دگرگوني‌ بنيادين‌ و ساختاري‌ بود. چه‌، فعاليتهاي‌ محدود در فضاي‌ فسادآميز و متصلب‌ ناشي‌ از ترويج‌ فزآيندة‌ منكرات‌ و انحرافات‌ اخلاقي‌، بردي‌ نداشت‌ و ثمرات‌ آن‌ به‌ سرعت‌ به‌ يغما مي‌رفت‌. لذا اين‌ وضعيت‌ را تنها با يك‌ انقلاب‌ مي‌توان‌ تغيير داد.

از نگاه‌ امام‌ همة‌ دلايلي‌ كه‌ براي‌ لزوم‌ و وجوب‌ حكومت‌ اسلامي‌ مي‌توان‌ اقامه‌ كرد، براي‌ چرايي‌ و علت‌ يا ضرورت‌ انقلاب‌ ديني‌ نيز مي‌توان‌ وارد ساخت‌. چه‌، شرع‌ و عقل‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ بقا و تداوم‌ حاكميتهاي‌ ظالم‌، جاير و ضدديني‌ معنايي‌ جز استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ و تعطيلي‌ احكام‌ و اركان‌ دين‌ ندارد. لذا وظيفة‌ همة‌ مسلمانان‌ است‌ كه‌ تمام‌ آثار شرك‌ با همة‌ تجليات‌ آن‌ را از صحنة‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ جامعة‌ اسلامي‌ دور بريزند و دولتهاي‌ غاصب‌ و ستمگر را به‌ دليل‌ ماهيت‌ اصلاح‌ناپذيرشان‌ سرنگون‌ ساخته‌، كارگزاران‌ آن‌ را به‌ مثابة‌ مفسدين‌ في‌الارض‌ مجازات‌ كنند. و در يك‌ كلام‌ موسي‌وار فرعونيان‌ زمانه‌ را در هم‌ كوبيده‌ تا انسانهاي‌ صالح‌ خداوند بتوانند بر ايمان‌ و رفتار ديني‌ خود باقي‌ بمانند و در آرامش‌ روزگار بگذارنند. بنابراين‌، امام‌ انسان‌ مسلمان‌ را بر سر يك‌ انتخاب‌ تاريخي‌ مي‌بيند كه‌ دو راه‌ بيشتر در پيش‌ روي‌ ندارد: الف‌. به‌ سكوت‌ و سازش‌ پردازد و در راه‌ استمرار حاكميت‌ شرك‌ و طاغوت‌ مشاركت‌ ورزد، و يا به‌ گونه‌اي‌ آن‌ را تأييد كند؛ ب‌. شرايط‌ موجود را تحمل‌ناپذير و طاقت‌سوز يافته‌ با تمام‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ منظور سرنگوني‌ نظم‌ مستقر با آن‌ در افتد و تا تحقق‌ هدف‌ از پاننشيند. اين‌ مبارزه‌ در راه‌ خدا همان‌ انقلاب‌ ديني‌ است‌ و به‌ تعبير امام‌: اين‌ وظيفه‌اي‌ است‌ كه‌ همة‌ مسلمانان‌ در يكايك‌ كشورهاي‌ اسلامي‌ بايد انجام‌ دهند و انقلاب‌ سياسي‌ اسلامي‌ را به‌ پيروزي‌ برسانند .

[ عبدالامير نبوي‌؛تطور انديشة‌ امام‌ خميني؛1377‌]

 

گرایش به سنت و اجماع و عقل در دیدگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ با بررسي‌ فلسفه‌ و ضرورت‌ انقلاب‌ در قرآن‌، احاديث‌ و سنّت‌ پيامبر و ائمة‌ اطهار (ع‌) ابعاد ديگر چرايي‌ و فلسفة‌ يك‌ انقلاب‌ را تبيين‌ مي‌كند. او همة‌ اقشار ملت‌ بويژه‌ عالمان‌ دين‌ را مخاطب‌ قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد چون‌ در گذشته‌ براي‌ تشكيل‌ حكومت‌ و برانداختن‌ سلطة‌ فرمانروايان‌ فاسد به‌ طور دسته‌ جمعي‌ قيام‌ نكرديم‌، اسلام‌ به‌ سوي‌ سستي‌ و فتور پيش‌ رفت‌. ملت‌ اسلام‌ دچار تفرقه‌ و تجزيه‌ گشت‌ و تبديل‌ و تحريف‌ يا انزواي‌ اسلام‌ در راستاي‌ اهداف‌ استعمارگران‌ خارجي‌ و كارگزاران‌ داخلي‌ آن‌ به‌ امري‌ رايج‌ بدل‌ شد .

امام‌ تفاسير علماي‌ محافظه‌ كار را نگرشي‌ سطحي‌ و باژگونه‌ از دين‌ مي‌خواند و با ارائة‌ نمونه‌هاي‌ متعددي‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌ ــ كه‌ در آنها خداوند مسلمانان‌ را به‌ عصيان‌ و طغيان‌ در برابر استيلاي‌ قدرتهاي‌ ستمگر و فرمانهاي‌ نارواي‌ آنها فراخوانده‌ است‌ ــ نافرماني‌ و قيام‌ را واجب‌ مي‌شمارد و از همة‌ هواداران‌ اسلام‌ مي‌خواهد تا هر اندازه‌ كه‌ در توان‌ دارند، در راه‌ انهدام‌ پايه‌هاي‌ سلطة‌ قدرتهاي‌ طاغوتي‌ تلاش‌ ورزند؛ چنان‌كه‌ حتي‌ اگر حقوق‌ مسلّم‌ آنها پايمال‌ مي‌شود، نبايد به‌ دادگاههاي‌ ظالم‌ تن‌ دهند . [همان]

ناگفته‌ پيداست‌ كه‌ انقلاب‌ ديني‌ هنگامي‌ اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ نگرش‌ به‌ حقيقت‌ و هدف‌ و نيز آرمانهاي‌ دين‌ تغيير كند؛ زيرا از دين‌ سنّتي‌ و محافظه‌كار انقلاب‌ برنمي‌خيزد. بنابراين‌ انقلاب‌ زماني‌ به‌ وقوع‌ مي‌پيوندد كه‌ انتظار از دين‌ دستخوش‌ دگرگوني‌ گشته‌ و از آموزه‌هاي‌ ديني‌ تفسير جديدي‌ ارائه‌ شود و به‌ مدد بازسازي‌ مفاهيم‌ و تركيب‌ آن‌ با دستاوردهاي‌ نوين‌ و آميختن‌ آن‌ به‌ همة‌ سطوح‌ حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ راه‌ انقلاب‌ هموار گردد.

در فضايي‌ كه‌ مدرنيتة‌ خودكامة‌ شاه‌ با بر هم‌ زدن‌ توازن‌ ساختارهاي‌ اجتماعي‌ ـ سياسي‌ زمينه‌هاي‌ دگرگوني‌ و تبديل‌ ساختارهاي‌ سنّتي‌ را فراهم‌ مي‌آورد و با حاشيه‌ راندن‌ دين‌ و اعمال‌ محدوديتهاي‌ شديد در عرصة‌ جامعه‌ تضادهاي‌ فراوان‌ فكري‌ و سياسي‌ پديد مي‌آورد، امام‌ كوشيد تا با نگرش‌ جديد و عمدتاً سياسي‌ با دليل‌ و تأكيد بر پيوستگي‌ دين‌ و سياست‌ با آن‌ به‌ مقابله‌ برخيزد. او برداشتهاي‌ نادرست‌ و تفسيرهاي‌ ناصواب‌ از دين‌ و انحصار آن‌ در حوزة‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا را سبب‌ ركود و انفعال‌ مسلمانان‌ دانست‌ و اين‌ وضعيت‌ و مدافعان‌ آن‌ را سخت‌ به‌ باد انتقاد گرفت‌. او سيرة‌ پيامبر و ائمه‌ متون‌ اسلامي‌ و بويژه‌ قرآن‌ را يكسره‌ در مسير خروش‌ و عصيان‌ عليه‌ بيداد تفسير كرد:

امروز چون‌ موقع‌ مقتضي‌ است‌ مي‌گويم‌ اسلام‌ اين‌ نيست‌. والله اسلام‌ تمامش‌ سياست‌ است‌. اسلام‌ را بد معرفي‌ كرده‌اند. سياست‌ مدن‌ از اسلام‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد. من‌ از آن‌ آخوندها نيستم‌ كه‌ در اينجا بنشينم‌ و تسبيح‌ دست‌ بگيرم‌. من‌ پاپ‌ نيستم‌ كه‌ فقط‌ روزهاي‌ يكشنبه‌ مراسمي‌ انجام‌ دهم‌ و بقية‌ اوقات‌ براي‌ خود سلطاني‌ باشم‌ و به‌ امور ديگر كاري‌ نداشته‌ باشم‌. پايگاه‌ استقلال‌ اسلام‌ اينجاست‌. بايد اين‌ مملكت‌ را از گرفتاريها نجات‌ داد [امام خمینی؛ صحيفة‌ نور؛ ص 104]

تمایز اسلام و ادیان دیگر در نگاه فقهی امام خمینی:

امام‌ ميان‌ اسلام‌ و ساير اديان‌ به‌ يك‌ تمايز اساسي‌ قائل‌ بودند. زيرا اسلام‌ براي‌ همة‌ حوزه‌هاي‌ زندگي‌ بشر از قبل‌ تولد تا پس‌ از مرگ‌ برنامه‌ريزي‌ نموده‌ و احكام‌ و فرمانهاي‌ دقيق‌ صادر كرده‌ است‌ و اين‌ معنايي‌ جز حضور فعالانة‌ دين‌ در همة‌ عرصه‌هاي‌ سياسي‌، اقتصادي‌، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ نداشت‌. بنابراين‌ منظور امام‌ از پيوند ناگسستني‌ دين‌ و سياست‌ هم‌ به‌ معناي‌ عام‌ و هم‌ به‌ معناي‌ خاص‌ بود. اگر چه‌ سياست‌ به‌ معناي‌ خاص‌ ــ كه‌ عبارت‌ است‌ از تلاش‌ براي‌ به‌ دست‌گيري‌ قدرت‌ سياسي‌ و تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ ــ در كانون‌ توجه‌ امام‌ قرار داشت‌، كه‌ مي‌توانست‌ في‌نفسه‌ مقدمة‌ ورود و تسري‌ دين‌ به‌ ساير حوزه‌ها باشد .

 زيرا از نگاه‌ ايشان‌ بخش‌ بزرگي‌ از منابع‌ اسلامي‌ به‌ اجتماعيات‌، اقتصاديات‌، حقوق‌، سياست‌ و تدبير جامعه‌ مربوط‌ مي‌شود و تنها قسمت‌ اندكي‌ از آن‌ به‌ عبادات‌ و تكاليف‌ ديني‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ پروردگارش‌ معطوف‌ مي‌گردد [همان؛ص493]

امام‌ در مسير پيشبرد برنامة‌ كلان‌ حكومت‌ اسلامي‌ و ترسيم‌ سيماي‌ نوين‌ و اغلب‌ سياسي‌ از دين‌ گفت‌:

اسلام‌ دين‌ افراد مجاهدي‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ حق‌ و عدالتند، دين‌ كساني‌ است‌ كه‌ آزادي‌ و استقلال‌ مي‌خواهند، مكتب‌ مبارزان‌ و مردم‌ ضد استعمار است‌ [همان؛ص4].

نظريه‌پردازي‌ در حوزة‌ حكومت‌ ديني‌، سرآغاز مرحله‌اي‌ تازه‌ در پويش‌ فكري‌ فقه سیاسی شیعه‌ به‌ طور اخص‌ و جهان‌ اسلام‌ به‌ طور اعم‌ و همچنين‌ نقطة‌ عزيمتي‌ در روند تحولات‌ سياسي‌ ايران‌ معاصر بود. زيرا با اين‌ دستاورد بزرگ‌ فكري‌ به‌ ساز و كار اجرايي‌ و سياسي‌ نياز بود تا با در هم‌ كوفتن‌ مناسبات‌ موجود، نظمي‌ مطلوب‌ برقرار سازد. اين‌ مكانيسم‌ هم‌ چيزي‌ جز انقلاب‌ ديني‌ نبود، كه‌ امام‌ هم‌ در حوزة‌ نظر زمينه‌ها و ابعاد اجرايي‌ و نيز تداركات‌ ايدئولوژيك‌ آن‌ را تدوين‌ و طراحي‌ نمود و هم‌ در حوزة‌ عمل‌ آن‌ را به صورتی کارآمد ، رهبري‌ كرد.

 نتیجه گیری:

 تفکر امام قبل از انقلاب و بعد از آن دچار دگرگونی عمیقی شده و این بیشتر به مقتضیات زمان و شرایط امام قبل از انقلاب و تطورات تاریخی و رویداد های آن زمان بر میگردد ، در حالی که این اندیشه با نگاهی به عمل امام بعد از انقلاب از عقلانیت در حکومت سیاسی الهی امام به گونه ای دیگر خود را نشان میدهد .نظریه پردازی تکمیلی امام در حوزه مسائل فقه سیاسی و دامنه حکومت فقیه و انگیزه حاکمیتی ایشان به نحو قابل ملاحظه ای در گرو توسعه دیدگاه حوزوی از عبادات و تشریعات فردی به تاملات حکومتی و فلسفه، دیدگاه و جایگاه حکومتی اسلام متمایل میشود که در نوع خود امام را بعنوان شخصیت منحصر به فردی که توانسته پیوند دین و ملت و دولت را به نفع گسترش اسلام و نه صرفا منافع مردمی یا ملی تغییر دهد و این از نگاه بسیاری از فقیهان گذشته و نه همه آنها ، تازه های سیاست فقهی و فقه سیاسی و اندیشه سیاسی اسلامی را مطرح نموده که بر مبنای کاربرد عقلانیت موثر مبتنی بر واقع گرایی امام در امور نهاده شده است .اندیشه ای که به زعم امام، منتهی به حکومت جهانی اسلام با هدف تامین  منافع دنیوی و معنوی برای تمام انسان ها خواهد شد.

منابع:

-        لک زایی /سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی /1387

-        عبداله جوادی آملی /آوای توحید/1388

-        جوادی آملی /نقش امام خمینی در تجدید بنای نظام امامت /کیهان اندیشه/1368

-        عباس مخبر/سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج/ 1320

-        عمید زنجانی/ انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن/ نشر طوبی/1389

-        احمد مبلغی/ عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی/ 1389

-        امام خمینی/شئون و اختیارات ولی فقیه/1365

-        امام خمینی/ ولايت‌ فقيه‌ و حكومت‌ اسلامي/1375

-        سید جمال الدین مدنی/تاریخ سیاسی معاصر ایران/1387

-        محمد شفيعي‌ فر/بينش‌ اجتهادي‌ در انقلاب‌ اسلامي‌/1375

-        سيد حسين‌موسوي‌ تبريزي‌/جايگاه‌ حكومت‌ در انديشة‌ امام‌ خميني‌/ 1377

-        مرتضي مطهري‌‌/پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي/‌1375

-        عبدالامير نبوي‌/تطور انديشة‌ امام‌ خميني/1377‌

-        امام خمینی/ صحيفة‌ نور/ 1368 

-        ابراهيم‌برزگر/مباني‌ تصميم‌گيري‌ سياسي‌ از ديدگاه‌ امام‌ خميني‌/1373

-        وبلاگ: 89danesh.blogfa.com

ایمیل:89danesh@gmail.com
برچسب‌ها: فقه سیاسی دانش بیان دانشگاه آزاد مشهد
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 17:39 |  لینک ثابت   • 

جمعه هفتم بهمن 1390

درآمدی بر جریانات دوره کوتاه استبداد صغیر

استبداد صغیر به دوره‌ای از جنبش مشروطه ایران از خرداد ۱۲۸۷ ه.ش. تا تیرماه ۱۲۸۸ گفته می‌شود. این دوره با به توپ بستن مجلس شورای ملی توسط محمد علیشاه آغاز و با فتح تهران توسط مشروطه خواهان و پناهنده شدن شاه به سفارت روسیه پایان یافت. در این دوره عده‌ای از روزنامه‌نگاران، نمایندگان مجلس و آزادی‌خواهان دستگیر و اعدام شدند و یا از تهران گریختند، اما با مقاومت مشروطه‌خواهان سایر شهرها خصوصا مجاهدین تبریز، نهضت مشروطه زنده ماند و سرانجام با حرکت مجاهدین تبریز و گیلان و نیز مشروطه‌خواهان ایل بختیاری به سمت تهران و فتح پایتخت این دوره پایان یافت. پس از فتح تهران مشروطه خواهان با صدور بیانیه‌ای محمد علیشاه را از سلطنت عزل و فرزند خردسالش احمدمیرزا را به جای او منصوب نمودند. شیخ فضل‌الله نوری نیز که در دوران استبداد صغیر از محمد علیشاه حمایت نموده بود توسط مشروطه خواهان محاکمه و اعدام شد.( ویکی پدیا ؛دانشنامه آزاد؛ 2010)

البته شیخ فضل الله نوری در حالی اعدام شدکه نیم نگاهی به مشروطه مشروعه داشت و نیم نگاهی به رجحان حکومت سلطنت مشروطه نسبت به مشروطه غیر مشروعه داشت. اگر چه نقطه نظرات فراوانی راجع به جنبش مشروطه و مشروطه خواهی ، موفقیت ها و شکست های این موضوع وجود دارد اما ادوارد براون در کتاب خود اشاره به دخالات روس ها برای به شکست کشیدن انقلاب مشروطه داشته اما واقعیت این است که ایران دوران قاجار علاقه و توانایی خود را به ایجاد دموکراسی نشان داده اگر چه بنظر میرسد نقطه عطف انقلاب مشروطه تحرک جریانات و گروه ها و افراد آزادی خواه و تاثیر پذیری آنان از جریان های آزادی خواه منطقه و اروپا بوده است ،  از سوی دیگر نویسندگانی مانند کسروی ترور اتابک اعظم را نقطه عطف انقلاب مشروطه میدانند ، در این مکتوب سعی بر این است که جنبه های ایجادی ، علل و عوامل بروز جنگ داخلی در این دوران و پیش زمینه های بروز بحران مشروعیت سلطنت از یک سو و افت و خیز های جریان مشروطه از سوی دیگر مورد بررسی و تاکید قرار گیرد.

 

 

 

مجلس اول ، قبل از دوران استبداد:

ترکیب مجلس اول که متشکل از طبقه متوسط ( اعتدالیون یا میانه روها )، اشراف ( سلطنت طلب ها ) و روشنفکران ( آزادی خواهان ) بود فاقد مرز بندی های مشخص و فارغ از هر گونه تحزب و جناح بندی های معیین بود ، اگرچه طیف های موثر مجلس که در بالا اشاره شد زیر نا و شالوده احزاب و جریان های تعریف شده بعدی را فراهم ساخت ، اما مرزها چندان شفاف نبود و عمده افرادی که در مجلس حضور داشتند اعم از بازاریان ، تجار ،آزادی خواهان و روحانیون رنگ و بوی قوانین را به سمت خود سوق داده بگونه ای که بعدها لزوم نوشتن متمم قانون اساسی جنبه ایجابی پیدا کرد .بنابراین قانون اساسی در ابتدا سمت و سوی بازار را داشته و نمادی از افکار نمایندگان خاص آن زمان بود.( آبراهامیان؛ایران بین دو انقلاب؛1377)

مظفرالدین شاه پنج روز قبل از مرگ خود قانونی را امضا کرده بود که عمده اختیارات کشور و حکومت از جمله بودجه نویسی ، فرمان ها ، عزل و نصب ها ، معاهدات ، قروض ،انحصارات ،امتیازات و تصمصم گری های کلان مملکتی را به مجلس تفویض میکرد و شاه فقط حق انتخاب سی سناتور از شصت سناتور ،مجلس سنا را داشت که تا چندین سال محقق نشد و شاهان قاجار را در حصرت انتخاب گذاشت.

 

 

تاج گذاری محمد علیشاه ، پنجمین پادشاه قاجار:

محمدعلی شاه ششمین پادشاه قاجار ، فرزند مظفرالدین شاه و نوه ی دختری امیرکبیر بود که پس از مرگ پدرش در سال 1285 هجری شمسی ( ژانویه 1907 میلادی ) در سن سی و پنج سالگی به سلطنت رسید . محمدعلی شاه هنگام ولایت عهدی به لقب " اعتضادالسلطنه" ملقب شد و در سن 21 سالگی با ملکه ی جهان خانم دختر کامران میرزا نایب السلطنه ازدواج کرد و در سفر آخر مظفرالدین شاه به اروپا به عنوان نایب السلطنه زمام امور کشور را به دست گرفت .

کوتاه ترین دوران سلطنت قاجاریان از آن محمد علیشاه قاجار است. وی که در سی و پنج سالگی جانشین پدر شد [ او ] بیشتر از سی ماه و اندی سلطنت نکرد ولی مشکلات و مصائبی که در همین دورة کوتاه تاجداریش برای ملت ایران فراهم کرد به قدری شدید و فراوان است که اگر بگوئیم دورة سلطنت وی از این حیث در تاریخ صد ساله اخیر ایران بی سابقه است سخنی به گزاف نگفتیم.( شیخ الاسلامی ؛روحیات، ویژگی ها و پایان کار محمد علی شاه؛1367 )

غالب این مشکلات و مصائب ناشی از تربیت ناصحیح دوران ولیعهدی وی بود به حدی که می توان گفت اگر شاه آیندة ایران در این دوره تربیت بهتر و صحیح تر از آنچه نصیبش شد دریافت می کرد نهضت مشروطیت ایران به طور حتم در مسیر دیگری می افتاد.

محمدعلی میرزا چند هفته قبل از مرگ پدر به واسطه ی وخامت وضع مزاجی او به تهران احضار شده بود و به همین جهت بلافاصله پس از مرگ مظفرالدین شاه جای او را گرفت و بعد از انجام مراسم شب هفت پدر روز چهارم ذیحجه ی 1324 هجری قمری ( مطابق 28 دی ماه 1285 هجری شمسی و 19 ژانویه 1907 میلادی ) با تشریفات با شکوهی در تهران تاجگذاری نمود .

محمدعلی شاه در زمان ولیعهدی و پیش از جلوس بر تخت سلطنت با نهضت مشروطه خواهی همراهی می کرد ، ولی به محض اینکه تاج سلطنت را بر سر نهاد بنای ناسازگاری با مشروطه خواهان را گذاشت . بی اعتنایی او به نمایندگان مجلس ( که از دعوت آنها به مراسم تاجگذاری خود امتناع کرده بود ) و مخالفت با تشکیل انجمن های ایالتی و ولایتی که در قانون اساسی پیش بینی شده بود موجب بروز اغتشاش در سراسر مملکت و بسته شدن بازارها در تهران و تبریز شد .

دستخطی از سر تسلیم :

محمدعلیشاه خیلی زود در برابر این اغتشاشات خود را باخت و روز 27 ذیحجه ، یعنی کمتر از یک ماه بعد از تاجگذاری ، دستخطی به این شرح خطاب به صدر اعظم مشیرالدوله نوشت :

 " جناب اشرف صدراعظم ، سابق هم دستخط فرمودیم که نیات مقدسه ی ما در توجه به اجرای اصول قانون اساسی که امضای آن را خودمان از شاهنشاه مرحوم انارالله برهانه گرفتیم بیش از آن است که ملت بتوانند تصور کنند و این بدیهی است که از همان روز که فرمان شاهنشاه مبرور انارالله برهانه شرف صدور بافت و امر به تأسیس مجلس شورای ملی شد دولت ایران در عداد دول مشروطه ی صاحب کنستیطوسیون به شمار می آید . منتهی ملاحظه ای که دولت داشته این بوده است که قوانین لازمه برای انتظام وزارتخانه ها و دوایر حکومتی و مجالس بلدی مطابق شرع محمدی صلی الله علیه و آله نوشته و آن وقت به موقع اجرا گذاشته شود . عین این دست خط ما را برای جنابان مستطابان حجج اسلام سلمهم الله تعالی و مجلس شورای ملی ابلاغ نمائید . . . "

بعد از صدور این دستخط از طرف محمدعلیشاه و انتشار آن در تهران و ولایات هیجان عمومی فرو نشست ، هیأتی در مجلس مأمور رفع نواقص قانون اساسی شد . این هیأت متمم قانون اساسی را در 107 ماده تنظیم نمودند که مهمترین اصول مربوط به حقوق ملت و حدود اختیارات سلطنت و تقسیم قوای سه گانه در آن قید گردید .

متمم قانون اساسی :

یکی از اقدامات مهم مجلس [شورای ملی] تدوین متمم قانون اساسی بود که در کمیسیون مخصوصی مرکب از دوازده نفر از مجلسیان تشکیل و آقایان بهبهانی و طباطبائی نیز در آن شرکت داشتند ، صورت گرفت.[چنانچه شاه در نامه اش به این دو روحانی خطاب کرده بود ]در هنگام نوشتن متممْ عده ای علیه آن تحریکات جدی می نمودند و گاهی آوردن آیین اروپاییان در ایران و صرف نظر کردن از قوانین اسلام و آزادی مذاهب و ملل و تضعیف قوانین مذهب و آیین اسلام را دنبال می کردند.

طرح موضوع متمم قانون اساسی از سوی مجلس متعاقب عقب نشینی شاه را میتوان بعنوان نقطه عطف تشدید اختلافات شاه و مجلسیان محسوب کرد .متمم دارای دو بخش کلی بود:

در بخش اول ، منشور حقوق افراد ، امنیت افراد ، برابری ، برادری، آزادی و اصول اگوست کنت آورده شده بود و در بخش دوم ، به تفکیک قوای منتسکیو با برتری قوه مقننه در برابر مجریه اشاره داشت و بیشتر خواهان نظام پارلمانی بود تا یک نظام سلطنتی یا جمهوری .اگرچه حق محاکمه ، عزل و نصب وزیران و صدراعظم را مجلس داده بود و نیز حق تصویب یا رد هزینه قشون ، تصویب بودجه در بار را به مجلس می داد لکن از آنجا که شاه را مجبور به سوگند وفاداری در برابر قانون و مانعی برای ورود برادران و پسران و عمو های شاه به کابینه ایجاد می کرد ، شاه را عصبانی نمود و در عوض شاه فقط اختیار فرماندهی اسمی نیروهای مسلح و اختیار رسمی آن ، و حق انتخاب نیمی از سناتور های مجلس سنا را داشت ( که تا 43 سال دیگر تشکیل نشد)  که غضب شاه را چند برابر میکرد .( آبراهامیان؛ایران بین دو انقلاب؛ 1377)

البته شاه با تشکیل شورای مجتهدین برای تطبیق قوانین اساسی با شرع مقدس اسلام مخالفتی نکرد.

 موضع گیری محمد علیشاه در برابر متمم:

شاه حداقل شش موضع اساسی در برابر متمم قانون اساسی گرفت و این در واقع موضع گیری او در برابر مجلسیان بود :

در ابتدا گفت که من متمم قانون اساسی پیشنهادی را امضا نمیکنم ، چهار نفر از رهبران اپوزیسیون ( ملک المتکلمین ،جمال الدین اصفهانی ، میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل ،محمد رضا شیرازی مدیر روزنامه مساوات ) را بابیهای ملحد و توطئه گران جمهوری خواه خواند و گفت که من به حکم شرع و به عنوان یک مسلمان ، لفظ مشروعه را می پذیرم اما  لفظ مشروطه که واژه ای بیگانه است را نمی پذیریم و اضافه کرد که باید وزرا را من انتخاب کنم و فرماندهی رسمی قشون با من باشد و بر ده هزار محافظ خودم باید خود نظارت مستقیم داشته باشم.

از سوی دیگر کسروی مینویسد : وضعیت تهران در زمان محمدعلی شاه درهَم و برهم بود. شب ها دزدان باکمال قوت قلب خانه ها را می زنند و از این جهت اکثر خانه دارها در اضطرابند، چه شبی نیست که چندین خانه را دزدان غارت ننمایند و نظمیه در محافظت شهر تعلل می ورزد، وضع نان مغشوش است. از طرفی مستمری بگیرها دور هم جمع شده و در باب اخذ حقوق خود از دولت مشاوره دارند، سراسر تهران را نا امنی گرفته است و گاه گاهی نیز کشتار واقع و عده ای کشته می شوند و قاتل معلوم نیست کیست؟ (کسروی؛ تاریخ مشروطه ایران ؛1377)

مشکل محمد علی شاه با مجلس در جزئیات یا برداشت های متفاوت از مشروطه نبود. اگرچه او بر حسب ظاهر و بعضاً تحت فشار مردم مشروطه را پذیرفت و سوگند وفاداری به آن یاد کرد اما به طور کلی با آن مخالف بود و اساساً از آن تنفر داشت. هنگام امضاء متمم قانون اساسی، با نگاهی به اختیارات وسیع مجلس و سلب اختیارات و قدرت مقام شامخ سلطنت، معترضانه به مجلسیان و وزراء که به دربار آمده بودند، گفت : «... چطور من مسئولیتی ندارم، من می بایستی رعایای خود را مثل شبانی که گوسفندان را هدایت و نگهداری می کند سرپرستی نمایم»( زیبا کلام؛سنت و مدرنیته؛ 1387)

 

مردم چون این مواضع و این وضعیت اجتماعی را دریافتند بر شاه شوریده و دست به اعتراض و تحصن زدند .

 

 

 

 

تحصن ، تجمع تا ترور صدر اعظم :

ولی محمدعلیشاه به واسطه ی محدودیتهایی که متمم قانون اساسی در اختیارات او به وجود   می آورد از امضای آن طفره می رفت ، تا اینکه به دنبال قتل صدر اعظم جدید اتابک ( امین السلطان ) در روز 21 رجب سال 1325 هجری قمری ( هشتم شهریور 1286 شمسی ) توسط عباس آقا فدایی صراف تبریزی که در جیب او کارتی به عنوان عضویت در انجمن نمره 41 پیدا شد و [ کسروی آن را انکار میکند ] ؛که بلافاصله بعد از ترور خود را در جلوی مجلس کشت و حدود 100 هزار نفر به پشتیبانی از ضارب مرده گرد آمدند و شاه که  هیجان و تظاهرات عمومی در تهران و تبریز و چند شهر بزرگ دیگر ، که با بستن بازارها و تحصن در تلگراف خانه ها همراه بود ، را دید ، یکبار دیگر تسلیم شد و به خط خود در ذیل متمم قانون اساسی نوشت     " متمم نظامنامه ی اساسی ملاحظه شد .تماماً صحیح است و شخص همایونی ما انشاءالله حافظ و ناظر کلیه ی آن خواهیم بود .اعقاب و اولاد ما هم انشاءالله مقوی این اصول و اساس مقدس خواهند بود . 29 شعبان قوی ئیل 1325 در قصر سلطنتی تهران ".

محمدعلی شاه پس از امضای متمم قانون اساسی هم به تحریکات خود علیه مجلس و مشروطه خواهان ادامه داد ، اگر چه ناصر الملک آزاد اندیش را صدر اعظم کرد ولی با از سر گرفته شدن اغتشاشات و تعطیل بازارها در سراسر کشور مجبور شد برای سومین بار عقب نشینی نماید و این بار قسم نامه ای در پشت قرآن نوشته و برای آگاهی عموم چاپ و آگهی کند . در این قسم نامه آمده بود " چون به واسطه ی انقلاباتی که این چند روزه در طهران و سایر ولایات ایران واقع شده برای ملت سؤ ظنی حاصل شده بود که خدای نخواسته ما در مقام نقض عهد و مخالفت با قانون اساسی هستیم لذا برای رفع این سوء ظن و اطمینان تامه ی عموم ملت به این کلام الله مجید قسم یاد می کنیم که اساس مشروطیت و قوانین اساسی را کلیتاً در کمال مواظبت حمایت و رعایت کرده و اجرای آن را به هیچ وجه غفلت نکنیم و هرکس برخلاف مشروطیت رفتار کرده مجازات سخت بدهیم و هرگاه نقض عهد و مخالفت از ما بروز کند در نزد صاحب قرآن مجید مسئول خواهیم بود . 17 ذیقعده ی 1325 محمد علی شاه قاجار ". شاه برای جلب رضایت مجلسیان و مردم عضو جامع آدمیت شد که تا آخر 1286 ه ش نیمی از 314 عضو آن ، از خاندان دربار و شاهزادگان بودند .

 

غلبه اقتدارگرایان سنتی  بر مشروطه خواهان :

اما در بررسی عواملی که موجب برتری موقعیت سلطنت طلبان و اقتدارگرایان سنتی نسبت به مشروطه خواهان شد به مواردی چند بر میخوریم که شایان توجه است .

افراط و تندروی مشروطه خواهان برای اصلاحات دفعی و پیش از موعد ، تلاش برای موازنه بودجه و نظام انتخاباتی عادلانه تر ، قطع هزینه های دربار و قشون ، کاهش حقوق شاهی ، حذف تیول از سوی نمایندگان ، لغو تسعیر ، اختلافات رو به گسترش آزادی خواهان و اعتدالیون و میانه رو های مجلس به خصوص در لایحه جدید انتخاباتی که از سوی آزادی خواهان پیشنهاد شده بود ؛ که شامل کاهش میزان دارایی کاندیدا ها از 1000 تومان به 250 تومان ، افزایش نمایندگان ولایات ، تعیین نمایندگی برای اقلیت های دینی ، و جنجال آفرینی در موضوع عدم دخالت دین در سیاست که از سوی افراطیون آزادی خواه پیشنهاد شده بود ؛ راه اندازی نهضت اصلاحات غیر مذهبی در قوانین پیشنهادی رادیکال های ازادی خواه ، جنجال آفرینی های روزنامه ها و نشریات آزادی خواه مانند صور اسرافیل که نوشت: روحانیت در سیاست دخالت نکنند ، و حبل المتین که نوشت : با شورای عالی مجتهدین مخالف است ، و روحانیون را کوته فکر ، تاریک اندیش ، جزمیگر ، و مصر در مداخله در سیاست خواند ؛ طرح های جدایی دین از شریعت ؛ تشتت آرای نمایندگان در بحث زنان و آزادی های آنان و سازمان های زنانه که گروهی گفتند این ضد اسلامی است و گروهی دیگر گفتند از قبل بوده و ضد اسلامی نیستند ، از سوی دیگر ؛ بیکاری قاطبه درباریان از جمله عمله ها ، پادو ها ، آشپز باشی ها و غیره بدلیل اینکه مجلس بودجه دربار را کاهش داده بود ، بدی محصول و گران شدن نان ؛ عدم کاهش مالیات ها همزمان با بدی اوضاع اقتصادی آن زمان ، اعتقاد نمایندگان عمدتا بازاری به وجود بازار آزاد و افزایش قیمت های متعاقب آن ، نارضایی طبقه متوسط به پایین و تهیدستان جامعه ، و حمایت سیاسی شیخ فضل الله نوری از سلطنت طلبان به گونه ای نا خواسته  که مخالف با قول برخی از نمایندگان آزادی خواه افراطی ذیل مشروطه غیر مشروعه بود ؛ همه و همه باعث تفوق و برتری اقتدارگرایان در فاصله خرداد 1287 تا تیر ماه 1288 شد و موجبات حمله شاه به مجلس  و مشروطه را فراهم کرد. شیخ فضل الله مفهوم مساوات را ارتداد اجنبی دانسته و آن را به افکار ملکم ارمنی ملحد نسبت داد ، آزادی خواهان مجلس را همچون ژاکوبنهای فرانسه دانست که راه را برای سوسیالیسم و نیهیلیسم و انارشیسم هموار می کنند . سلطنت طلبان هر کلاه کوتاهی را ملحد مشروطه خواهخ خوانده و چنانچه ادوارد براون می گوید نبرد میان مشروطه خواهان که بالغ بر 100 هزار نفر در کنار 7000 نفر مرد مسلح ترک در برابر انبوهی از اقتدارگرایان تداعی روز فتح باستیل اثر کارلایل( carlyle ) را  می نمود .این شد که شاه عقب نشست و قانون را تمکین کرد و قزاق ها را به وزارت جنگ ملحق نمود.       ( آبراهامیان؛ایران بین دو انقلاب؛1377)

 

در اوایل سال 1287 موقعیت سلطنت طلبان بهبود یافت و این به دلایل ذیل قابل انکار نیست :

1.      همزمانی اوضاع داخلی ایران با معاهده 1907 م انگلیس و روسیه و تقسیم ایران به دو منطقه .

2.      تصویب قانون بودجه جدید در مجلس که چندان به نفع متمولین و ثروتمندان نبود .

3.   تقسیم مبلغی دستمزد بین قزاق ها که حدود 10 هزار پوند از سوی یکی از متمولین به شاه بدین منظور داده شده بود .

4.   اعلام حمایت امیر مفخم سرکرده ایل بختیاری حاجی ایلخانی و رحیم خان رئیس ایل شاهسون از محمد علیشاه.

5.   حمایت تهیدستان ، طبقات محروم ، درباریان ناراضی از نمایندگان و مجلس، عمله ها ، قزاق ها ، پادو ها ، و ... از شاه .

نتیجه آن شد که شاه در خرداد 1287 به حمله پرداخت .

ملک الشعرای بهار میگوید : طبقه اعیان و طبقات پایین دست متوجه شاه و طبقات متوسط و روشنفکران متوجه مجلس و مشروطه بودند .

 بعد از انتشار این قسم نامه مدتی آرامش برقرار بود تا اینکه پس از واقعه ی سوء قصد به جان محمدعلی شاه و پرتاب بمب به سوی کالسکه ی او در روز 25 محرم سال 1326 ، زمینه برای آخرین رویارویی بین محمدعلی شاه و آزادی خواهان فراهم شد و محمدعلی شاه این بار با تدارک مقدمات قبلی و اطمینان از حمایت روس و انگلیس دستور به توپ بستن مجلس را صادر نمود . این واقعه روز 23 جمادی الاولی 1326 ( دوم تیر 1287 ) رخ داد و عده ای از آزادی خواهان کشته و زخمی و اسیر یا اعدام شدند و عده ای هم به سفارتخانه های خارجی پناه بردند . آیت الله سید عبدالله بهبهانی از جمله دستگیر شدگانی بود که بعداً به کرمانشاه تبعید شد ، ملک المتکلمین و میرزا جهانگرخان صور اسرافیل به دار آویخته شدند و تقی زاده و معاضدالسلطنه و دهخدا و قریب هفتاد نفر دیگر به سفارت انگلیس و ممتاز الدوله و حکیم الملک و جمعی دیگر به سفارت فرانسه پناه بردند .

حکومت مطلقه ی محمدعلی شاه پس از واقعه ی به توپ بستن مجلس ، که به " استبداد صغیر " معروف شده است ، قریب سیزده ماه به طول انجامید و در این مدت ایران دستخوش آشوب و انقلاب عظیمی شد که فراگیرتر از انقلاب اول مشروطه بود . قیام علیه سلطنت استبدادی محمدعلی شاه از تبریز آغاز شد و مجاهدان تبریز تحت فرمان ستارخان و باقرخان ، که اولی سردار و دومی سالار ملی لقب گرفتند عرصه را بر نیروهای دولتی تنگ کردند .از سوی دیگر در گیلان و اصفهان مجاهدان نیروهای خود را بسیج کرده و عازم تهران شدند . مجاهدین گیلانی به فرماندهی محمدولی خان سپهدار تنکابنی و یپرم خان و مجاهدین اصفهانی به فرماندهی سردار اسعد و صمصام السلطنه بختیاری روز 22 تیرماه سال 1288 در غرب تهران به هم پیوستند و تا عصر روز بیست و چهارم تیرماه تهران را به تصرف خود درآوردند . محمدعلی شاه به سفارت روس پناهنده شد و سرانجام به استعفا از مقام سلطنت به نفع پسر 12 ساله ی خود احمدمیرزا رضایت داد .

عوامل و دلایل فرهنگی که می توان برای شکل گیری استبداد صغیر طرح کرد به نوعی تحت عنوان دلایل ناکامی نهضت مشروطیت نیز، قرار می گیرند. از جملة این عوامل بی اطلاعی مردم و حتی برخی از رهبران آن جنبش از معنا و مفهوم مشروطه، و یا عدم وجود قشر تحصیلکرده و با فرهنگ برای تئوریزه کردن، سازماندهی، مدیریت شرایط ایران پس از صدور فرمان مشروطیت بود.(کسروی؛تاریخ مشروطه؛1387)

پس از به توپ بستن مجلس، مشروطه خواهان در تهران تار و مار شدند. برخی دستگیر، شماری فراری، عده ای مخفی و جمعی به سفارت خانه های خارجی پناه بردند. ازجمله در حدود هفتاد نفر به سفارت انگلیس پناهنده شدند. محمد علی شاه اگرچه مشروطه خواهان را در تهران سرکوب کرده بود اما این جریان فراتر از تهران رفته بود زیرا به جز در تهران، کرمان، اصفهان، گیلان ومهمتر از همه در آذربایجان ریشه دوانده بود. اولین نقطه ای که در مقابل استبداد محمد علی شاه ایستاد تبریز بود و محمد علی شاه هر چه در توان داشت برای شکستن مقاومت تبریز اعزام کرد اما تبریز سمبل مقاومت در برابر استبداد شاهی شد.(ژانت آفاری؛انقلاب مشروطة ایران ؛1379)

پس از این در اصفهان و گیلان حرکت هایی به سوی تهران آغاز شد. ایل بختیاری به رهبری سردار اسعد بختیاری به سمت پایتخت حرکت نمود از شمال نیز یکی از خوانین به نام سپهدار که از مدتها قبل به مشروطه خواهان پیوسته بود، دسته جات مسلح، را به رهبری یک ارمنی به نام یپرم خان به طرف تهران گسیل داشت. سرانجام پس از حدود سیزده ماه یعنی در تیرماه 1288 مشروطه خواهان وارد تهران شدند و به عمر استبداد صغیر پایان دادند. محمد علی شاه به همراهی شماری از سران قاجار به سفارت روسیه پناهنده شد و از آنجا پس از چند روز راهی انزلی شد و در نهایت به روسیه رفت.(ملک زاده؛تاریخ انقلاب مشروطیت ایران؛1384)

سرنوشت محمد علیشاه:

محمدعلی شاه دو ماه پس از خلع از مقام سلطنت تحت الحفظ همراه اعضای خانواده اش از تهران به بندر انزلی منتقل شد و روز هفتم مهرماه 1288 با یک کشتی روسی ایران را ترک گفت . دو سال بعد در تابستان سال 1290 هجری شمسی ، محمدعلی شاه یک بار دیگر به تحریک روسها و به امید تصاحب تاج و تخت به ایران بازگشت و برادران او شعاع السلطنه و سالارالدوله با جمع آوری قوا از مازندران و کرمانشاهان به طرف تهران حرکت کردند ، ولی این تلاش مذبوحانه نیز بی ثمر ماند و پس از شکست قوای شعاع السلطنه و سالارالدوله ، محمدعلی شاه نیز از راه گرگان به روسیه گریخت . محمدعلی شاه چهارده سال باقیمانده عمر خود را در تبعید و دربه دری به سر آورد و سرانجام در فروردین ماه سال 1304 در سن 54 سالگی در بندر " ساوونا " در ایتالیا در گذشت .

 

 

 

 

 

نتیجه :

چهار سال پس از اینکه مظفرالدین شاه مهر سلطنتی خود را پای قانون اساسی زد و مجلس موسسان شکل گرفت ، در 14 مرداد 1288 دومین مجلس شورای ملی تشکیل شد در حالی که کرسی های نمایندگان ولایات افزایش یافت و کرسی های تهران از 60 به 15 کاهش داشت. نماینگی طبقه و. شغل حذف شد و مبنای ثروت نمایندگی از 1000 تومان به 250 تومان کاهش یافت ، تعداد چهار کرسی نمایندگی برای اقلیت های دینی تعیین شد و در حالی که شیخ فضل الله به دار آویخته شد ، سردار اسعد وزیر داخله و سپهدار صدر اعظم شد ، احمد میرزا شاه  و عضد الملک پیر و آزادی خواه قاجار نایب السلطنه دربار شد.انقلاب مشروطه اگرچه بر استبداد صغیر ظاهرا پیروز و پر رنگ شده بود اما بزودی در میدان مبارزه با رضا شاه آرام آرام رنگ باخت . 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

             

 

منابع :

-      آبراهامیان/ایران بین دو انقلاب/1377

-         ملک زاده/تاریخ انقلاب مشروطیت ایران/1384

-         ژانت آفاری/انقلاب مشروطة ایران /1379

-         کسروی/تاریخ مشروطه/1387

-         زیبا کلام/سنت و مدرنیته/1387

-         ویکی پدیا /دانشنامه آزاد/ 2010

-      شیخ الاسلامی /روحیات، ویژگی ها و پایان کار محمد علی شاه/1367

 


برچسب‌ها: استبداد صغیر؛دانش بیان؛دکتر دانش بیان؛دکتر محمود د
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 9:2 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و چهارم دی 1390

بررسی مناسبات دولت و جامعه در حکومت امیرالمومنین (ع) از منظر نهج البلاغه


آنچه در این پژوهش به آن پرداخته شده است : بیان مسئله پژوهش: بررسی مناسبات دولت و جامعه در حکومت امیرالمومنین (ع) از منظر نهج البلاغه . اهداف پژوهش : v    تبیین روابط و مناسبات متقابل حکومت و مردم در حکومت امیر المومنین (ع)  . v    جستاری در نهج البلاغه در خصوص روابط دولت اسلامی و جامعه v    نقش عدالت ، امنیت ، قانون و آزادی ها در این رابطه متقابل v    جانمایی جامعه شناسی اسلامی در گفتمان های چهارگانه مربوط به آن    سوابق پژوهش: در این ارتباط در حوزه مطالعات علوم سیاسی در دانشکده علوم سیاسی این واحد مکتوبه ای به عنوان پایان نامه وجود ندارد و کاری در این ارتباط انجام نشده است .اگرچه کتابها و مقالات زیادی در این حوزه وجود دارد که بصورت بنیادی جولانگاه تاخت و تاز کلمات و عبارات فراوانی بوده است و میتوان  از مطالعه و بررسی این مکتوبات در این نوشته بهره گرفت و این موضوع را به نحو شایسته ای مورد کنکاش قرار داد . مطالعه ای توضیحی تحقیقی که کمتر در این دانشکده بصورت پایان نامه اثری از آن مشاهده میکنیم .از اطلاعات و داده هایی که در سایت ها و پایگاه های اطلاع رسانی وجود دارد نیز میتوان استفاده نمود. کتابها و مقالاتی که میتوان در این پژوهش از آنها بهره گرفت بدین قرار ند.. تقسیم بندی موضوعات و فصول این پژوهش : v  در این پژوهش که شامل دو فصل خواهد بود ، ابتدا به بررسی و بیان حقوق مردم بر حکومت خواهیم پرداخت و در این خصوص اشاره ای به آزادی ، نظارت مردمی بر امور دولت و حکومت ، انتخابات ،مساوات و عدالت ، قانون گرایی ، عدم تبعیض ، ارتباطات اخلاقی و انسانی دولت با مردم در برخورد با آنها ، پاسخ دهی ، راز داری ، و ... بحث خواهیم کرد . v  درفصل دوم پژوهش به بیان و بررسی حقوق حکومت بر مردم خواهیم پرداخت و در این مقال به مشروعیت حکومت ، وفاداری به حکومت ، اطاعت و فرمانبرداری از حکومت توسط مردم ، نصیحت و خیرخواهی حکومت ، قبول کیفر و پاداش و مجازات های حکومت و.... خواهیم پرداخت . v    در این بررسی به دیدگاه های حضرت امیرمومنان علی (ع) در نهج البلاغه خواهیم پرداخت .                                                                                                                                                                 دانش بیان 1390  تعریف مفاهیم حکومت ، دولت ، مشروعیت و...                                                                                                         1. تعريف‌ حكومت‌ و دولت‌ در نگاه‌ نخستين‌، تعريف‌ حكومت‌ و دولت‌ آسان‌ به‌ نظر مي‌رسد؛ اما، باتوجه‌ به‌ تكثر مكاتب‌ سياسي‌ و تئوري‌هاي‌ مختلف‌ در مباحث‌ مرتبط‌ باحكومت‌ در فلسفه‌‌ سياسي‌ تعريفي‌ واحد و شفاف‌ از آن‌ دو ارائه‌ نشده‌ است‌.برخي‌ حكومت‌ و دولت‌ را واژگان‌ مترادف‌ و بعضي‌ ديگر، حكومت‌ راشعبه‌اي‌ از دولت‌ تفسير مي‌كنند كه‌ عبارت‌ از: اجتماعي‌ از مردم‌ كه‌ به‌طور مداوم‌ در سرزمين‌ معلومي‌ سكونت‌ اختياركرده‌ و مستقل‌ بوده‌ و داراي‌ يك‌ حكومت‌ (نظام‌) متشكل‌ باشند كه‌اكثريت‌ جمعيت‌ مذكور عادتاً از دستورهاي‌ آن‌ اطاعت‌ كند. مقصود از حكومت‌ در اين‌ نوشتار معناي‌ عام‌ آن‌ است‌ كه‌ دولت‌ (قوه‌اجرائيه‌)، پارلمان‌ و قوه‌‌ قضائيه‌ را شامل‌ مي‌شود و در اصطلاح‌ امروزي‌ آن‌ را«نظام‌» مي‌خوانند. مراد از حكومت‌ و حاكم‌ در سخنان‌ حضرت‌ علي‌(ع) نيزمعناي‌ عام‌ آن‌ است‌؛ زيرا در حكومت‌هاي‌ سده‌هاي‌ پيشين‌، به‌ ويژه‌ در صدراسلام‌، تفكيك‌ قوا به‌ صورت‌ امروزي‌ مطرح‌ نبود؛ خليفه‌ يا نماينده‌‌ رسمي‌اش‌در هر منطقه‌ صاحب‌ اختيارات‌ سه‌ گانه‌ (مقننه‌، اجرائيه‌، قضائيه‌) به‌ شمارمي‌آمد و در صورت‌ نياز به‌ مسؤول‌ خاص‌، عزل‌ و نصب‌ آن‌ به‌ عهده‌‌ خليفه‌ يانماينده‌‌ وي‌ بود. بر اين‌ اساس‌، مقصود از حكومت‌ در تئوري‌ حقوق متقابل‌ حكومت‌ ومردم‌، معناي‌ اعم‌ حكومت‌ است‌؛ يعني‌ حقوقي‌ كه‌ نظام‌ بايد به‌ مردم‌ بپردازد وحقوقي‌ كه‌ مردم‌ بايد در برابر نظام‌ رعايت‌ كنند. 2. ضرورت‌ و مشروعيت‌ حكومت‌ عقل‌ و عقلا و ضرورت‌هاي‌ خارجي‌، به‌ ويژه‌ در جوامع‌ بزرگ‌ متمدن‌،چنان‌ حكم‌ مي‌كنند كه‌ براي‌ اجتماع‌، اجراي‌ عدالت‌ و نظم‌ و آرامش‌ جامعه‌،وجود حكومتي‌ مقتدر ضروري‌ است‌ حضرت‌ علي‌(ع) در اين‌ باره‌ مي‌فرمايد: لابّد للناس‌ من‌امير بّر فاجر او ناگزير بايد براي‌ مردم‌ اميري‌ باشدنيك‌ يا بدكار. بر اين‌ اساس‌، پرسش‌ اين‌ دفتر از نوع‌ و مشروعيت‌ حكومت‌ است‌ نه‌ اصل‌آن‌. اين‌ كه‌ جمعي‌اندك‌ به‌ نام‌ حكومت‌ بر اكثريت‌ حكم‌ رانند، موجب‌ سلب‌ ياتقييد حقوق فردي‌ يا اجتماعي‌ آنان‌ گردند و در مواردي‌ به‌ اعمال‌ فشار نيزدست‌ يازنند، به‌ دليل‌ و توجيه‌ نياز دارد. فلاسفه‌‌ سياسي‌ اين‌ بحث‌ را مسأله‌ «مشروعيت‌» ـ كه‌ به‌ معناي‌ قانونيت‌ وحقانيت‌ است‌ ـ مي‌خوانند. اگر حكومت‌ و حاكم‌، براي‌ توجيه‌ قدرت‌ وحاكميت‌ خود، نظريه‌اي‌ عقلاني‌ و قانع‌ كننده‌ عرضه‌ كند حكومت‌ داراي‌مشروعيت‌ و اقتدار شناخته‌ مي‌شود. در مقابل‌ مشروعيت‌، غصب‌ قرار داردكه‌ براي‌ اشاره‌ به‌ حكومت‌ فاقد پارامترهاي‌ مشروعيت‌ به‌ كار مي‌رود. 3. معناي‌ حقوق و تكليف‌ براي‌ شفاف‌تر شدن‌ موضوع‌ تبيين‌ معناي‌ «حق‌» و «تكليف‌» ضروري‌ مي‌نمايد.حق‌ در لغت‌ به‌ معناي‌ ثبوت‌ و ضد باطل‌ است‌؛ اما در اصطلاح‌ در مواردمختلف‌ به‌ كار مي‌رود: 1. واقعيت‌: وقتي‌ گفته‌ مي‌شود، مرگ‌ حق‌ است‌؛ يعني‌ واقعيتي‌انكارناپذير است‌. 2. صدق: (مطابقت‌ قضايا و گزاره‌ها با عالم‌ واقع‌): گزاره‌‌ «پيامبر اسلام‌خاتم‌ پيامبران‌ است‌» حق‌ است‌؛ يعني‌ قضيه‌اي‌ صادق و مطابق‌ واقع‌ است‌.   3. عدالت‌: وقتي‌، در قضاوت‌ بين‌ دو نفر گفته‌ مي‌شود: «حق‌ اين‌ است‌»؛يعني‌ عدالت‌ چنين‌ اقتضائي‌ را دارد. 4. درستي‌، مشروعيت‌ و معقوليت‌: دفاع‌ از مظلوم‌ و سرزمين‌ حق‌ است‌؛يعني‌ كرداري‌ درست‌، عاقلانه‌ و مشروع‌ است‌. 5. اجازه‌ و رخصت‌: (اختيار شخصي‌ و عدم‌ تحميل‌ و اكراه‌): انسان‌ ازحق‌ انتخاب‌ شغل‌ و محل‌ زندگي‌ برخوردار است‌؛ يعني‌ اجازه‌‌ انتخاب‌ دارد.رهاورد اين‌ حق‌ مكلف‌ بودن‌ ديگران‌ به‌ عدم‌ سلب‌ آن‌ است‌. 6. طلب‌، امتياز و استحقاق: اين‌ معنا معنايي‌ تقريباً جامع‌ و فراگير است‌،براي‌ مثال‌ حق‌ پدر بر فرزند، حق‌ طرف‌ مغبون‌ در فسخ‌ معامله‌، مجازات‌ مجرم‌و تشويق‌ خادم‌، به‌ معناي‌ امتياز و استحقاق صاحب‌ حق‌ است‌. حق‌ در معناي‌فوق متعدي‌ است‌ و به‌ غير و مكلّفي‌ نياز دارد كه‌ آن‌ را بپردازد؛ چنان‌ كه‌ستمگر مكلف‌ است‌ حقوق (امتياز و طلب‌) مظلوم‌ را پرداخت‌ كند. مقصود از حقوق در عنوان‌ «حقوق متقابل‌ حكومت‌ و مردم‌» مي‌توانديكي‌ از سه‌ معناي‌ اخير باشد؛ زيرا چنان‌ كه‌ مثال‌هايش‌ گذشت‌، حقوق انسان‌هانسبت‌ به‌ ديگران‌ مي‌تواند مختلف‌ باشد و حكومت‌ نمي‌تواند حقوق سه‌گانه‌اخير را به‌ صورت‌ مطلق‌ سلب‌ يا تحديد كند  وقتي‌ سخن‌ از حقوق متقابل‌حكومت‌ و مردم‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، مي‌توان‌ معناي‌ اخير را ـ كه‌ عام‌ است‌ ـملحوظ‌ كرد. بنابراين‌، مقصود از حقوق مردم‌ بر حاكم‌، مجموعه‌اي‌ از خواسته‌ها،طلب‌ها، امتيازها و نيازهاي‌ به‌ حق‌ و مشروع‌ جامعه‌ است‌ كه‌ حكومت‌ مكلف‌است‌ آن‌ها را رعايت‌ و تأمين‌ كند. در صورت‌ قصور از انجام‌ آن‌، حاكم‌، به‌عنوان‌ تجاوز كننده‌ به‌ حقوق شهروندان‌، مستحق‌ نكوهش‌ و كيفر خواهد شد؛چنان‌ كه‌ اگر مردم‌ حقوق حكومت‌ را ادا نكنند، حكومت‌ از حق‌ پيگردمتخلف‌ يا متخلفان‌ برخوردار است‌. پس‌ از تعريف‌ معناي‌ حق‌، معناي‌ «تكليف‌» نيز روشن‌ مي‌شود. مراد ازتكليف‌ وظايف‌ و مسؤوليت‌هايي‌ است‌ كه‌ شخصي‌ مكلف‌، در برابر صاحب‌حق‌، ملزم‌ به‌ انجام‌ آن‌ها است‌؛ به‌ ديگر سخن‌، تكليف‌ يعني‌ احترام‌ به‌ حقوقديگران‌ و رعايت‌ آن‌. 4. حقوق متقابل‌ يا يك‌ جانبه‌؟ درباره‌‌ رابطه‌‌ حكومت‌ و مردم‌ و وجود يا عدم‌ حقوق متقابل‌ و دوجانبه‌ بين‌آن‌ دو، نظريه‌هاي‌ مختلف‌ وجود دارد. فلاسفه‌‌ سياسي‌ متقدم‌، مانندگرسيوس‌ و هوبز و نيز كليساي‌ قرون‌ وسطا، چنان‌ باور داشتند كه‌ رابطه‌ وحقوق يك‌ سويه‌ است‌؛ يعني‌ حقوق تنها در ناحيه‌‌ حكومت‌ متصور است‌.حكومت‌ مانند خداوند حقوق متعدد بر مردم‌ دارد و خود در مقابل‌ مردم‌ ازتكليف‌ و مسؤوليتي‌ برخوردار نيست‌. مردم‌ جز اطاعت‌ از حاكم‌ هيچ‌ حقوقي‌ ندارند و در حقيقت‌ مانند گله‌‌ گوسفندند كه‌ اصل‌ وجودش‌ براي‌ گله‌دار است‌. در سده‌هاي‌ اخير، اين‌ تئوري‌ جايگاه‌ خود را در مغرب‌ زمين‌ از دست‌ دادو تقريباً تئوري‌ عكس‌ آن‌ رشد كرد. براساس‌ تئوري‌ جديد، مردم‌ صاحب‌ حق‌شمرده‌ مي‌شوند و دولت‌ مطيع‌ و وكيل‌ مردم‌ است‌؛ وكيلي‌ كه‌ بايد نيازهاي‌شهروندان‌ را تأمين‌ كند. در انديشه‌‌ سياسي‌ امام‌ علي‌(ع)، رابطه‌‌ حقوقي‌ مردم‌ و حكومت‌ دو جانبه‌ ومتقابل‌ است‌. اگر حقي‌ هست‌ ـ كه‌ هست‌ ـ در هر دو سوي‌ است‌. مردم‌ حقوقي‌دارند كه‌ دولت‌ نمي‌تواند به‌ بهانه‌هاي‌ مختلف‌ آن‌ را تحديد يا سلب‌ كند؛ چنان‌كه‌ حكومت‌ نيز از حقوقي‌ برخوردار است‌ و مردم‌ بايد در رعايت‌ آن‌ بكوشند.در مكتب‌ علوي‌، محق‌ّ بدون‌ تكليف‌ و مكلّف‌ بدون‌ حق‌ يافت‌ نمي‌شود.انسان‌ها در زندگي‌ اجتماعي‌ خود نيز حقوق متقابل‌ دارند. هر انساني‌ كه‌ حقي‌دارد، به‌ اعتبار ديگري‌ نيز مكلف‌ است‌. تنها آفريدگار جهان‌ است‌ كه‌ محق‌محض‌ است‌ و در برابر ديگران‌ تكليف‌ ندارد؛ چنان‌ كه‌ حضرت‌ فرموده‌ است‌: حق‌ هنگام‌ وصف‌ و گفت‌وگو فراخ‌ترين‌ چيزها است‌ و زمان‌ كردار وانصاف‌ دادن‌ با آن‌ تنگ‌ترين‌ امور. ]تعريف‌ حق‌ آسان‌ و عمل‌ بدان‌سخت‌ است‌[ كسي‌ را بر ديگري‌ حقي‌ نيست‌ مگر اين‌ كه‌ آن‌ ديگري‌نيز بر او حقي‌ دارد. آن‌ ديگري‌ را حقي‌ بر او نيست‌ مگر اين‌ كه‌ او را هم‌حقي‌ است‌. اگر كسي‌ را بر ديگري‌ حقي‌ باشد كه‌ ديگري‌ را بر او حقي‌نباشد، چنين‌ حقي‌ مختص‌ خداوند سبحان‌ است‌ و آفريده‌ها را چنين‌حقي‌ نيست‌. 5. سعادت‌ جامعه‌ و حقوق دو جانبه‌ جامعه‌ وقتي‌ به‌ مدينه‌‌ فاضله‌ و آرماني‌ تبديل‌ مي‌شود. كه‌ هر دو گروه‌مكلف‌، يعني‌ مردم‌ و حكومت‌، حقوق و تكاليف‌ خود را به‌ طور كامل‌ انجام‌دهند و هيچ‌ يك‌ به‌ حقوق ديگري‌ تجاوز نكند. اگر اين‌ همكاري‌ تحقق‌ يابد،مردم‌ صالح‌ و سعادتمند خواهند شد. در صورت‌ قصور و تنگ‌ نظري‌ يك‌طرف‌، جامعه‌ در اختلاف‌ و آشوب‌ فرو مي‌رود و فرمانروايان‌ ستمگر حاكم‌خواهند شد. پس‌ به‌ سود حكومت‌ و مردم‌ است‌ كه‌ به‌ قاعده‌‌ بازي‌ تن‌ داده‌،تكاليف‌ خود را انجام‌ دهند و به‌ حقوق طرف‌ مقابل‌ تجاوز نكنند. فصل‌ اول‌ حقوق مردم‌ بر حكومت‌ 1. آزادي‌ خداوند، به‌ انسان‌ و جامعه‌ حقوقي‌ داده‌ است‌ كه‌ در حقيقت‌ جز يا لازم‌انسانيت‌ به‌ شمار مي‌آيد. اين‌ حقوق ثابت‌ و عام‌ بوده‌، مطلق‌ انسان‌ را؛ بي‌توجه‌به‌ نژاد و جنس‌ و رنگ‌ و موقعيت‌ و شرايط‌ زندگي‌اش‌، شامل‌ مي‌شود و مرورزمان‌ و حكومت‌ها نمي‌تواند آن‌ها را از انسان‌ سلب‌ كند يا مقيد سازد، براي‌نمونه‌ مي‌توان‌ به‌ حق‌ حيات‌، مالكيت‌ و كسب‌ خوشبختي‌ اشاره‌ كرد كه‌ دراصطلاح‌ «حقوق فطري‌ و طبيعي‌» خوانده‌ مي‌شود و تاريخچه‌‌ آن‌ به‌ فلاسفه‌‌يونان‌ باستان‌ و حقوقدانان‌ رم‌، مانند سيسرون‌، پل‌ وپلين‌، اوليبين‌ و فلاسفه‌‌رواقي‌ باز مي‌گردد؛ اين‌ اصول‌ در سده‌هاي‌ اخير از سوي‌ فلاسفه‌‌ مغرب‌ زمين‌مانند منتسكيو، ولتر و روسو احيا و تبليغ‌ شد و به‌ تدوين‌ اعلاميه‌‌ حقوق بشرانجاميد. استاد شهيد مطهري‌، در توضيح‌ حقوق طبيعي‌ و فطري‌ در اسلام‌ واعلاميه‌‌ حقوق بشر، مي‌گويد: روح‌ و اساس‌ اعلاميه‌ حقوق بشر اين‌ است‌ كه‌ انسان‌ از يك‌ نوع‌حيثيت‌ و شخصيت‌ ذاتي‌ قابل‌ احترام‌ برخوردار است‌ و در متن‌ خلقت‌و آفرينش‌ يك‌ سلسله‌ حقوق و آزادي‌ها به‌ او داده‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌ هيچ‌نحو قابل‌ سلب‌ و انتقال‌ نيست‌. گفتيم‌ كه‌ اين‌ روح‌ و اساس‌ مورد تأييداسلام‌ و فلسفه‌هاي‌ شرقي‌ است‌. بحث‌ تبيين‌ حقوق ذاتي‌ و طبيعي‌ بشر در موضوع‌ اين‌ نوشتار نمي‌گنجد.ازاين‌رو، تنها به‌ تبيين‌ «آزادي‌» ـ كه‌ يكي‌ از مصاديق‌ بارز حقوق طبيعي‌ است‌ ـمي‌پردازيم‌. تعريف‌ ابتدائي‌ آزادي‌ عبارت‌ از نبود قيد و محدوديت‌ در اعمال‌ انسان‌ولي‌ متفكران‌ و فلاسفه‌ تعريف‌ آن‌ را سطحي‌ مي‌دانند و هر كدام‌ بنا به‌ مشرب‌فكري‌ خود تعريف‌ خاصي‌ از آزادي‌ ارائه‌ مي‌دهند. مقصود ما از آزادي‌ دراين‌ دفتر قرابت‌ نزديك‌ با تعريف‌ حقوقي‌ آن‌ دارد. آزادي‌ به‌ معناي‌ حق‌ واختيار و به‌ طور كلي‌ مستقل‌ و مختار بودن‌ شخص‌ در گزينش‌ اعمال‌ و رفتارخود مي‌باشد. مثلاً وقتي‌ گفته‌ مي‌شود شخصي‌ در انجام‌ عملي‌ آزاد است‌،يعني‌ اين‌ كه‌ حق‌ يا توانايي‌ آن‌ را دارد و لازمه‌ آن‌ نفي‌ محدوديت‌ يا سلب‌چنين‌ حقي‌ است‌. آزادي‌هاي‌ فردي‌ چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، آزادي‌ در عرصه‌هاي‌ مختلف‌ مانند مالكيت‌، بيان‌،مسكن‌ و شغل‌ ـ كه‌ از آن‌ به‌ آزادي‌هاي‌ فردي‌ تعبير مي‌شود ـ از حقوق طبيعي‌انسان‌ است‌ و هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند آن‌ را سلب‌ يا تحديد كنند مگر اين‌ كه‌ يك‌ضرورت‌ و مصلحت‌ اقوايي‌ آن‌ را اقتضا كند. اصل‌ مالكيت‌ و عدم‌ تجاوز به‌آن‌ از مسلمات‌ اسلام‌ است‌ و حكومت‌ و ديگران‌ نمي‌توانند دسترنج‌ مردم‌ رامالك‌ شوند. احترام‌ به‌ مالكيت‌ ديگران‌ در مكتب‌ علوي‌ عام‌ بوده‌غيرمسلمانان‌ مانند يهوديان‌ و مسيحيان‌ را شامل‌ مي‌شود. حضرت‌ دربخشنامه‌هاي‌ مختلف‌ خود از فرماندارانش‌ مي‌خواست‌ اين‌ اصل‌ را رعايت‌كنند. آن‌ بزرگوار مأموران‌ حكومتي‌اش‌ را فرمان‌ مي‌داد كه‌ از حريم‌ها وقلمرو مردم‌ عبور نكنند، بي‌اجازه‌ وارد خانه‌ هايشان‌ نگردند و بيش‌ از سقف‌مشخص‌ از آنان‌ ماليات‌ نگيرند. حضرت‌ مقابله‌ با تجاوز به‌ حقوق و اسارت‌ مردم‌ را از وظايف‌ حكومت‌ذكر مي‌كند و يكي‌ از اهداف‌ جنگ‌ با افرادي‌ چون‌ معاويه‌ را اهتمام‌ آنان‌ به‌غارت‌ بيت‌المال‌ و به‌ زنجير كشيدن‌ مردم‌ مي‌داند. آزادي‌انتخاب‌ شغل‌ از ديگرآزادي‌هاي‌اجتماعي‌ مشروع‌ شهروندان‌ است‌.امام‌(ع) در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ يكي‌ از فرماندارانش‌ درباره‌‌ اجبار مردم‌ به‌ كندن‌نهر خشك‌ شده‌‌ شهر ـ كه‌ عملي‌ عام‌ المنفعه‌ است‌ ـ وي‌ را از آن‌ باز داشت‌ وفرمود: من‌ نمي‌پذيرم‌ شهروندي‌ را به‌ عملي‌ كه‌ از آن‌ اكراه‌ دارد، ناگزير سازم‌. روشن‌است‌ حاكمي‌ كه‌ دوست‌ندارد شهروند خود را به‌ عملي‌ عام‌المنفعه‌ناگزيرسازد، در مورد مشاغل‌ديگر نيز به‌ اكراه‌ و سلب‌آزادي‌ مردم‌دست‌ نمي‌يازد.   آزادي‌ انتخاب‌ مسكن‌ و محل‌ زندگي‌ نيز مورد توجه‌ حضرت‌ بود. ازاين‌رو،آن‌ بزرگوار، ضمن‌ انكار برتري‌ يك‌ شهر بر شهر ديگر، شهري‌ را كه‌ اسباب‌آسايش‌ و رفاه‌ و پيشرفت‌ افراد در آن‌ فراهم‌ باشد، بهترين‌ شهر مي‌شمرد: شهري‌ از شهر ديگر براي‌ تو سزاوارتر نيست‌. بهترين‌ شهر، شهري‌است‌ كه‌ ]آسايش‌ و پيشرفت‌[ تو را تحمل‌ كند. آزادي‌ مخالفان‌ اعطاي‌ آزادي‌هاي‌ مشروع‌ و قانوني‌ به‌ مخالفان‌ از ويژگي‌هاي‌حكومت‌هاي‌ دموكراسي‌ است‌. در اين‌ نظام‌ها، مخالفان‌ مي‌توانند با تشكيل‌گروه‌هاي‌ مختلف‌ تحت‌ عنوان‌ «اپوزيسيون‌» در چهار چوبي‌ خاص‌ّ به‌ فعاليت‌سياسي‌ ـ اجتماعي‌ بپردازند؛ به‌ عبارت‌ ديگر، گروه‌ها و احزاب‌ مخالف‌ از حق‌فعاليت‌هاي‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ و انتقاد از حكومت‌ برخوردارند و حكومت‌بايد آن‌ را به‌ رسميت‌ بشناسد. امام‌ علي‌(ع) از پيشگامان‌ و حاميان‌ اعطاي‌ آزادي‌ به‌ «مخالف‌» است‌. نخستين‌ نمود اين‌ ديدگاه‌، عدم‌ الزام‌ مخالفان‌ به‌ بيعت‌ بود. حضرت‌حكومت‌ خويش‌ را بر آزادي‌ مخالفان‌ در بيعت‌ استوار ساخت‌ و در مواردمختلف‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ فرمود. آن‌ بزرگوار، بعد از بيعت‌، بيعت‌ كنندگان‌ رااز انتقاد از حكومت‌ بازنداشت‌ و حتي‌ به‌ طلحه‌ و زبير ـ كه‌ دو شخصيت‌ مطرح‌و تأثيرگذار بودند ـ اجازه‌ داد به‌ بهانه‌‌ زيارت‌ مكه‌ از كوفه‌ خارج‌ شوند؛درحالي‌ كه‌ مي‌دانست‌ هدف‌ آنان‌ نقض‌ بيعت‌ و تشكيل‌ گروه‌هاي‌ براندازي‌ است‌.وقتي‌ حضرت‌ به‌ آن‌ها اجازه‌‌ خروج‌ مي‌داد، به‌ اين‌ دو نكته‌ اشاره‌ كرد و در پاسخ‌به‌ اعتراض‌ ابن‌ عباس‌، به‌ عدم‌ مشروعيت‌ قصاص‌ قبل‌ از جنايت‌ اشاره‌ فرمود. حضرت‌ در برابر لشكر طلحه‌ و زبير و عايشه‌ در جنگ‌ جمل‌، متانت‌ وبردباري‌ نشان‌ داد و كوشيد با راهكارهايي‌ مانند فرستادن‌ نمايندگان‌ وگفت‌وگو به‌ مسأله‌ خاتمه‌ دهد؛ حتي‌ خود وي‌ با آنان‌ به‌ گفت‌وگو پرداخت‌ كه‌متأسفانه‌ سودمند واقع‌ نشد. دومين‌گروه‌ رسمي‌ مخالفان‌ حضرت‌ «قاسطان‌» بودند كه‌ معاويه‌ در رأس‌آن‌ها قرار داشت‌. او ـ كه‌ پيش‌ از خلافت‌ حضرت‌ فرمانرواي‌ مطلق‌ شام‌ بود ـدر برابر حكم‌ عزل‌ حضرت‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ داد و به‌ ستيز با حضرت‌روي‌ آورد. امام‌(ع) در جهت‌ حل‌ مسائل‌ از طريق‌ گفت‌وگو كوشيد. آن‌ بزرگوار، درراستاي‌ اهداف‌ مسالمت‌ جويانه‌اش‌، نامه‌هاي‌ متعدد به‌ معاويه‌ نوشت‌ و پيكي‌مخصوص‌ به‌ نام‌ جرير بدان‌ سرزمين‌ گسيل‌ كرد. شدت‌ مداراي‌ حضرت‌ بامخالفان‌ و اشتياق وي‌ به‌ راهكارهاي‌ مسالمت‌آميز سبب‌ شد به‌ ترس‌ از مرگ‌ ياترديد در باطل‌ بودن‌ جبهه‌‌ مخالف‌ متهم‌ شود. آن‌ امام‌ راستين‌، در پاسخ‌ به‌ اين‌اتهام‌ها، دليل‌ تأخير جنگ‌ خود را هدايت‌ جبهه‌‌ شام‌ ذكر فرمود. «خوارج‌» سومين‌ گروه‌ رسمي‌ مخالفان‌ امام‌ شمرده‌ مي‌شوند. آنان‌ گروهي‌متحجر و خشك‌ مقدس‌ بودند كه‌ در جريان‌ حكميت‌ جنگ‌ صفين‌ از جبهه‌‌حضرت‌ منشعب‌ شده‌، حضرت‌ و اصحابش‌ را تكفير كردند. رفتار امام‌ با آنان‌از صفحات‌ زرين‌ حكومت‌ علوي‌ است‌ كه‌ شايد نتوان‌ براي‌ آن‌ نظير پيدا كرد.واكنش‌ نخستين‌ حضرت‌ توسل‌ به‌ گفت‌وگو و تفاهم‌ بود. او، براي‌ تحقق‌ اين‌هدف‌، سفيران‌ متعددي‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ به‌ سوي‌ آنان‌ گسيل‌ كرد و خود نيزشخصاً حتي‌ در ميدان‌ جنگ‌ با آنان‌ به‌ مذاكره‌ پرداخت‌. البته‌ گفت‌وگوهاچندان‌ كارگر نيفتاد. خوارج‌ در مسجد كوفه‌ آزادانه‌ مخالفت‌هاي‌ خود را ابرازمي‌كردند و به‌ شايعه‌ پراكني‌، تفرقه‌ افكني‌، اهانت‌ به‌ حضرت‌ و حتي‌ تهديد به‌قتل‌ مي‌پرداختند. حضرت‌ با متانت‌ و بردباري‌ تمامي‌ مخالفت‌هاي‌ خوارج‌ را تحمل‌ مي‌كردو اصحاب‌ خود را نيز به‌ آرامش‌ فرا مي‌خواند. روزي‌ يكي‌ از خوارج‌، دربرابر سخن‌ حكمت‌آميز حضرت‌، شعار مرگ‌ بر امام‌ را سرداد: «قاتله‌ اللهكافراً». اصحاب‌ حضرت‌ ـ كه‌ تحمل‌ چنين‌ شعاري‌ نداشتند ـ خواستند وي‌ رابه‌ قتل‌ رسانند، حضرت‌ فرمود: رهايش‌ كنيد؛ زيرا تنها دشنام‌ داده‌ است‌؛ شماحداكثر مي‌توانيد دشنامش‌ را پاسخ‌ دهيد يا با كرامت‌ راه‌ عفو پيش‌ گيريد. نكته‌‌ جالب‌ اين‌ كه‌ حضرت‌، علاوه‌ بر تحمل‌ اين‌ مخالفت‌ها، حقوق آنان‌ ازبودجه‌ عمومي‌ دولت‌ را قطع‌ نكرد و تصريح‌ فرمود: تا وقتي‌ دست‌ به‌ سلاح‌نبرند و تنها به‌ ابراز مخالفت‌ بسنده‌ كنند، حقوق آنان‌ پرداخت‌ خواهد شد. هنگامي‌ كه‌ خوارج‌ از فعاليت‌هاي‌ سياسي‌ دست‌ كشيدند؛ به‌ خشونت‌ روي‌آورده‌ و به‌ آزار و كشتار شهروندان‌، به‌ ويژه‌ شيعيان‌ حضرت‌، پرداختند ومذاكرات‌ صلح‌ و گفت‌وگو به‌ بن‌ بست‌ رسيد، حضرت‌ در شرايطي‌ كه‌ براي‌جنگ‌ با دشمن‌ خارجي‌ (معاويه‌) آماده‌ بود، نبرد با آنان‌ را، به‌ عنوان‌ آخرين‌راهكار، برگزيد.    2. انتخاب‌ حكومت‌ و حاكم‌ يكي‌ از حقوق اساسي‌ و اوليه‌‌ مردم‌ حق‌ گزينش‌ نوع‌ حكومت‌ و حاكم‌است‌؛ زيرا حكومت‌ و حاكم‌ موجب‌ تقييد بعضي‌ حقوق و منافع‌ فردي‌ واجتماعي‌ شهروندان‌ خواهد شد و تصرف‌ و دخالت‌ در امور ديگران‌ به‌ دليل‌ ومشروعيت‌ نيازمند است‌. اجازه‌‌ حكومت‌ بايد از سوي‌ صاحبان‌ حق‌ (مردم‌)اعطا شود تا به‌ شكل‌ قانونيت‌ و حقانيت‌ درآيد. پس‌ مردم‌ واقعاً در انتخاب‌حكومت‌ و حاكم‌ صاحب‌ حق‌ هستند. ديدگاه‌ فوق، در سده‌هاي‌ اخير، به‌ شدت‌ از سوي‌ فلاسفه‌‌ سياسي‌ مغرب‌زمين‌ تبليغ‌ مي‌شود؛ ولي‌ ما مي‌توانيم‌ نوع‌ صريح‌تر و عالي‌تر آن‌ را در سخنان‌امام‌ علي‌(ع) بيابيم‌. حضرت‌ در نامه‌اي‌ به‌ يكي‌ از واليان‌ خود مي‌فرمايد: همانا حكمراني‌ تو طعمه‌ نيست‌ بلكه‌ امانتي‌ در گردن‌ تو است‌. لازمه‌‌ حق‌ داشتن‌ مردم‌ در حكومت‌ و برگزيده‌ بودن‌ حاكمان‌ از سوي‌ آنان‌،حق‌ انتخاب‌ حكومت‌ و حاكم‌ است‌. حضرت‌ در اشاره‌ به‌ اين‌ حق‌ مي‌فرمايد: اي‌ مردم‌، همانا حكومت‌ متعلق‌ به‌ شما است‌ و ديگران‌ در آن‌ حق‌ندارند؛ مگر كساني‌ كه‌ شما حكومت‌ را به‌ آنان‌ واگذار كنيد.     حكم‌ خدا و اسلام‌ اين‌ است‌ كه‌ ]مردم‌[ بعد از مرگ‌ يا قتل‌ رهبر خود،كاري‌ انجام‌ ندهند، سخني‌ نگويند و هيچ‌ كرداري‌ نياغازند، مگر اين‌ كه‌براي‌ خود امامي‌ برگزينند. حضرت‌ در جاي‌ ديگر اصل‌ شورا براي‌ انتخاب‌ حاكم‌ را مي‌پذيرد و آن‌ رارضايت‌ الاهي‌ مي‌خواند. نكته‌‌ قابل‌ اشاره‌ اين‌ كه‌ اصل‌ فوق حق‌ طبيعي‌ جامعه‌است‌. انتخاب‌ و رضايت‌ مردم‌ در مشروعيت‌ الاهي‌ حكومت‌ معصومان‌ شرط‌اِعمال‌ حاكميت‌ و حكومت‌ است‌؛ يعني‌ معصومان‌ از سوي‌ خداوند به‌ مقام‌حكومت‌ برگزيده‌ شده‌اند؛ اما حكومت‌ آنان‌ به‌ وجود زمينه‌ و بستر مناسب‌(رضايت‌ و پذيرش‌ مردم‌) مشروط‌ است‌؛ به‌ عبارت‌ ديگر، خداوند به‌ نقش‌رضايت‌ و پذيرش‌ مردم‌ در تحقق‌ حكومت‌ الاهي‌ معصومان‌ عنايت‌ داشته‌است‌. اين‌ پديده‌ را مي‌توان‌ مشروعيت‌ سياسي‌، در مقابل‌ مشروعيت‌ الاهي‌،خواند. توضيح‌ بيشتر آن‌ در ابتداي‌ فصل‌ دوم‌ خواهد آمد. 3. نظارت‌ و انتقاد حقوق مردم‌ تنها در انتخاب‌ حكومت‌ و حاكم‌ و تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌منحصر نيست‌. مردم‌ صاحب‌ امانت‌ و حق‌ شمرده‌ مي‌شوند؛ از حق‌ نظارت‌ وانتقاد برخوردارند و مي‌توانند، در صورت‌ تخلف‌ حكمرانان‌ از موازين‌ تعيين‌شده‌ و سودمند نيفتادن‌ نظارت‌ و انتقاد، در مسير بركناري‌ حاكم‌ گام‌ بردارند.امام‌ علي‌(ع) با آن‌ كه‌ امام‌ معصوم‌ بود، از مردم‌ مي‌خواست‌ پيوسته‌ از حق‌نظارت‌ و نصيحت‌ خود استفاده‌ كنند: اي‌ مردم‌، از گفتار حق‌ و رأيزني‌ عادلانه‌ دريغ‌ نكنيد؛ زيرا من‌ فوقخطا شمرده‌ نمي‌شوم‌ و از آن‌ مصون‌ نيستم‌؛ مگر اين‌ كه‌ خداوندياري‌ام‌ كند. حضرت‌، در جاي‌ ديگر، از مردم‌ مي‌خواهد بر اعمال‌ حاكمان‌ ونمايندگانش‌، مانند ابن‌ عباس‌ كه‌ يك‌ شخصيت‌ علمي‌ و مفسّر قرآن‌ بود،نظارت‌ كنند و در صورت‌ مشاهده‌‌ خلاف‌، وي‌ را در جريان‌ قرار دهند تابركنارش‌ سازد. آن‌ بزرگوار از نقد و اندرز مردم‌ استقبال‌ مي‌كرد ومي‌فرمود: من‌ به‌ فضل‌ و ارزش‌ شخص‌ مطيع‌ و نيز به‌ حق‌ شخص‌ ناصح‌ آگاهم‌. امام‌ از مردم‌ مي‌خواهد، براي‌ رشد و ياري‌ حكومت‌، راهنمايي‌ ونصيحت‌هاي‌ خود را پيوسته‌ و آشكار و پنهان‌ به‌ وي‌ ارائه‌ دهند. حق‌ انگاري‌ نظارت‌ و انتقاد براي‌ مردم‌ در صورتي‌ است‌ كه‌ در قالب‌راهنمايي‌ و دلسوزانه‌ و به‌ تعبير خود حضرت‌ «مقاله‌‌ بحق‌» و «مشورت‌ بعدل‌»باشد، اما اگر فراتر از انتقاد باشد و در قالب‌ تضعيف‌ حكومت‌ و حاكم‌ درآيد،در اين‌ صورت‌ به‌ عنوان‌ يك‌ حركت‌ مخالف‌ تلقي‌ خواهد شد. در بحث‌آزادي‌ مخالفان‌ گذشت‌ كه‌ اين‌ نوع‌ نقدها و هجمه‌ها به‌ حكومت‌ از سوي‌مخالفان‌ باز براي‌ حكومت‌ بايد قابل‌ تحمل‌ باشد مادامي‌ كه‌ مخالفان‌ در صددبراندازي‌ نظام‌ حق‌ بر نيايند.   بايد توجه‌ داشت‌، نصيحت‌ به‌ معناي‌ خيرخواهي‌ مي‌تواند در شمار حقوق مردم‌ بر حكومت‌ و حقوق‌ حاكم‌ بر مردم‌ جاي‌ گيرد؛ يعني‌ نفس‌ آزادي‌ انتقاد ونقد قدرت‌ از حقوق‌ مردم‌ است‌؛ اما نصيحت‌ به‌ معناي‌ خيرخواهي‌ و ارائه‌راهكارهاي‌ نظري‌ و راهبردي‌ براي‌ بهتر اداره‌ كردن‌ كشور در عرصه‌هاي‌مختلف‌ از حقوق‌ حكومت‌ است‌؛ به‌ اين‌ معنا كه‌ حكومت‌ از مردم‌، به‌ ويژه‌متخصصان‌ و فرهيختگان‌، انتظار دارد به‌ ياري‌اش‌ شتابند. ناگفته‌ پيدا است‌،مردم‌ بايد در برابر اين‌ حق‌ حكومت‌ احساس‌ مسؤوليت‌ كنند و در صورت‌قصور و سستي‌، نزد خداوند مسؤول‌ خواهند بود. تفكيك‌ التزام‌ اعتقادي‌ و عملي‌ البته‌ نبايد موضوع‌ اطاعت‌ از حكومت‌ و انتقاد از آن‌ را، به‌ ويژه‌ در گستره‌‌احكام‌ حكومتي‌ در عصر غيبت‌، درآميخت‌. در حكومت‌ ديني‌، وظيفه‌‌شهروندان‌ اطاعت‌ از حكومت‌ ديني‌ است‌؛ اما اهل‌ نقد و نظر مي‌توانند، دركنار اطاعت‌ از حكمي‌ كه‌ مخالفت‌ نظري‌ خود را بر آن‌ ابراز كرده‌اند، به‌ تبيين‌ادله‌‌ نظر خويش‌ بپردازند؛ به‌ ديگر سخن‌، بايد «موافقت‌ عملي‌» را از «موافقت‌نظري‌» تفكيك‌ كرد. حكمت‌ اين‌ كار معصوم‌ نبودن‌ حاكم‌ و باز بودن‌ راه‌اجتهاد در اسلام‌ است‌ كه‌ فقيهاني‌ چون‌ شيخ‌ انصاري‌ و صاحب‌ جواهر بدان‌اشاره‌ كرده‌اند. 4. مساوات‌ برخورد يكسان‌ و قانونمند حكومت‌ با شهروندان‌ از حقوق‌ مردم‌ به‌ شمارمي‌آيد؛ به‌ عبارت‌ ديگر، حكومت‌ نبايد در تأمين‌ حقوق‌ اساسي‌ و شيوه‌‌برخورد با مردم‌، آنان‌ را به‌ دو گروه‌ شهروند درجه‌ يك‌ و دو تقسيم‌ كند.مبناي‌ ديدگاه‌ فوق‌، آزادي‌ فردي‌، تساوي‌ انسان‌ها در خلقت‌ و عدم‌ تبعيض‌فردي‌ بر فرد ديگر است‌. حضرت‌ علي‌(ع) رعايت‌ اصل‌ مساوات‌ و تقسيم‌يكسان‌ بيت‌المال‌ را از حقوق‌ مردم‌ بر والي‌ بر مي‌شمارد و مي‌فرمايد: «حق‌ مردم‌ تقسيم‌ متساوي‌ بيت‌المال‌ است‌». افزون‌ بر اين‌، امام‌ به‌ يكي‌ از فرماندارانش‌ چنين‌ فرمود: بايد مردم‌، درنحوه‌‌ برخورداري‌ از حق‌ و قانون‌، نزد تو يكسان‌ باشند. آن‌ بزرگوار ازنمايندگانش‌ مي‌خواست‌ حتي‌ در امور جزئي‌ نيز به‌ مساوات‌ پايبند باشند: تحمل‌ اصل‌ مساوات‌ در حكومت‌ حضرت‌ براي‌ جمعي‌ حتي‌ ياران‌نزديك‌ حضرت‌ سنگين‌ و گران‌ مي‌آمد. حضرت‌ ضمن‌ گلايه‌ از اصحاب‌خود، دليل‌ رفتار تساوي‌ خود را اصل‌ برابري‌ مردم‌ در حقوق‌ خود ذكرمي‌كند. در مكتب‌ حضرت‌ احدي‌ را بر احد ديگر داراي‌ فضل‌ و شرافت‌ نيست‌مگر كسي‌ كه‌ تقوا و طاعت‌ الهي‌ داشته‌ باشد. لزوم‌ توجه‌ و عنايت‌ حكومت‌ وحاكم‌ به‌ اصل‌ فوق‌ در مكتب‌ علوي‌ به‌ ميزاني‌ از اهميت‌ برخوردار است‌ كه‌حضرت‌ از حاكمان‌ خود مي‌خواهد كه‌ حتي‌ در ابتدائي‌ترين‌ حركات‌ وبرخورد با مردم‌ مانند نگاه‌ كردن‌، اشاره‌ و سلام‌ دادن‌ اصل‌ مساوات‌ را دقيقاًرعايت‌ كنند تا با مشاهده‌ اين‌ نوع‌ برخورد حاكم‌ طبقه‌‌ قدرتمند در صدد فريب‌حاكم‌ نيفتد و قشر ضعيف‌ جامعه‌ به‌ عدالت‌ حاكم‌ اميدوار باشند. در نگاهتان‌ به‌ مردم‌، اعم‌ از نگريستن‌ به‌ گوشه‌‌ چشم‌ و خيره‌ نگاه‌ كردن‌و اشاره‌ و سلام‌، اصل‌ مساوات‌ را رعايت‌ كنيد تا قدرتمندان‌ در مقام‌تطميع‌ و ستم‌ بر شما برنيايند و طبقه‌‌ مستضعف‌ از عدالت‌ شما نوميدنگردند. حضرت‌ در منشور حكومتي‌ خويش‌ به‌ مالك‌ اشتر با تذكار اصل‌ مساوات‌وي‌ را از تخلف‌ آن‌ و همچنين‌ ترجيح‌ خود بر مردم‌ بر حذر مي‌دارد. حضرت‌ خطاب‌ به‌ خليفه‌‌ دوم‌ يكي‌ از اصول‌ سه‌ گانه‌ حكومت‌ را برپائي‌عدالت‌ اجتماعي‌ به‌ صورت‌ مساوي‌ بين‌ مردم‌ اعم‌ از سرخ‌ و سياه‌ پوست‌ ذكرمي‌كند. از نكات‌ برجسته‌‌ اصل‌ فوق‌ در مكتب‌ سياسي‌ حضرت‌، برابري‌ حقوق‌ وسهم‌ حاكم‌ از بيت‌ المال‌ با سهم‌ ديگر مردم‌ است‌. شخص‌ حضرت‌ دقيقاً بدين‌امر پايبند بود و حتي‌ گاه‌، به‌ دليل‌ نرسيدن‌ سهم‌ به‌ همه‌‌ افراد، سهم‌ خود را به‌ديگران‌ مي‌داد. باري‌ تنها ما در حكومت‌ علوي‌ مي‌توانيم‌ حاكمي‌ پيدا كنيم‌ كه‌ به‌ دليل‌رعايت‌ اصل‌ مساوات‌ و عدالت‌ مجبور باشد براي‌ تأمين‌ نياز خانواده‌ خويش‌لوازم‌ اوليه‌ زندگي‌ مانند شمشير خود را در معرض‌ فروش‌ قرار دهد. عدم‌ تبعيض‌ براي‌ نزديكان‌ و ايثارگران‌ در تقسيم‌ بيت‌ المال‌ نزديكان‌ و وابستگان‌ حاكم‌ و نيز كساني‌ كه‌ در تشكيل‌ حكومت‌ مشاركت‌داشته‌، سابقه‌‌ ايثارگري‌ و مبارزاتي‌ دارند، اغلب‌ چنان‌ انتظار دارند كه‌ سهم‌آنان‌ از بودجه‌‌ عمومي‌ از ديگران‌ بيش‌تر باشد. خلفاي‌ پيش‌ از امام‌، به‌ ويژه‌ دوخليفه‌‌ آخر و به‌ شكل‌ بارزتر خليفه‌‌ سوم‌، بدان‌ توقع‌ پاسخ‌ مثبت‌ داده‌ و طلحه‌ وزبير، به‌ سبب‌ خدمات‌ درخشان‌ و سوابق‌ مبارزاتي‌شان‌، با استفاده‌ از اين‌ اهرم‌ثروتي‌ كلان‌ اندوخته‌ بودند. حضرت‌ در ابتداي‌ حكومتش‌ چنان‌ اعلام‌ داشت‌كه‌ حقوق‌ از دست‌ رفته‌‌ بيت‌المال‌ را به‌ موضع‌ اصلي‌اش‌ بر مي‌گرداند، حتي‌ اگرمهريه‌‌ زنان‌ قرار گرفته‌ باشد. بر اين‌ اساس‌، حضرت‌ دفتر حقوق‌ بگيران‌اختصاصي‌ مانند طلحه‌ و زبير را بست‌ و در پاسخ‌ به‌ اعتراض‌ آنان‌ فرمود: به‌ خداوند سوگند، دريافت‌ حق‌ فوق‌ العاده‌‌ از بيت‌ المال‌ به‌ هر بهانه‌ظالمانه‌ است‌؛ زيرا اين‌ ثروت‌ به‌ خدا و مردم‌ تعلق‌ دارد و تا وقتي‌ شب‌و روز مي‌گذرد و ستارگان‌ مي‌درخشند، به‌ چنين‌ شيوه‌اي‌ روي‌ نخواهم‌آورد. آن‌ بزرگوار، در جاي‌ ديگر، در توجيه‌ قطع‌ حقوق‌ ويژه‌‌ آنان‌ فرمود: و اما آنچه‌ يادآوري‌ كرديد كه‌ چرا در تقسيم‌ بيت‌المال‌ اصل‌ مساوات‌ رابرگزيديم‌. من‌ در اين‌ مسأله‌ بر اساس‌ حكم‌ و هوس‌ خويش‌ عمل‌نكردم‌. اين‌ مقتضاي‌ حكم‌ رسول‌ خدا است‌ كه‌ من‌ و شما آن‌ رامي‌دانيم‌. حضرت‌ فرماندارانش‌ را نيز به‌ رعايت‌ مساوات‌ سفارش‌ مي‌كرد و وقتي‌دريافت‌ يكي‌ از آن‌ها سهمي‌ بيش‌تر از مردم‌ به‌ نزديكانش‌ مي‌دهد، به‌ توبيخ‌كتبي‌ وي‌ پرداخت‌ و آن‌ را سبب‌ خشم‌ خداوند و خود خواند. تصوير شفاف‌ عدم‌ توجه‌ حضرت‌ به‌ نزديكان‌ در تقسيم‌ بيت‌المال‌ رامي‌توان‌ در جريان‌ درخواست‌ كمك‌ مالي‌ برادرش‌ «عقيل‌»، براي‌ رفع‌گرسنگي‌ خانواده‌اش‌، مشاهده‌ كرد. برادر خليفه‌ به‌ گونه‌اي‌ تهيدست‌ و بي‌ چيزبود كه‌ كودكانش‌ از پريشاني‌ و گرسنگي‌ رنگ‌ باخته‌ بودند و موهايشان‌ غبارآلود شده‌ مي‌نمود. عقيل‌ براي‌ سير كردن‌ شكم‌ فرزندانش‌ به‌ امام‌ متوسل‌ شد واز او اندكي‌ گندم‌ طلبيد. حضرت‌ پاسخ‌ منفي‌ داد و در پي‌ اصرار عقيل‌، آهن‌گداخته‌ به‌ دستانش‌ نزديك‌ كرده‌، آتش‌ دوزخ‌ را يادآور شد تا از خواستش‌چشم‌ پوشد. 5. قانون‌گرايي‌ امروزه‌ قانونمندي‌ و حاكميت‌ ضابطه‌ به‌ جاي‌ رابطه‌ از اصول‌ جامعه‌‌ مدني‌به‌ شمار مي‌آيد. لكن‌ توجه‌ به‌ مباني‌ سياسي‌ امام‌ ما را به‌ اين‌ نكته‌ رهنمون‌مي‌سازد كه‌ اصل‌ فوق‌ مانند اصول‌ ديگر جامعه‌ مدني‌ در سيره‌‌ نظري‌ و عملي‌حضرت‌ كاملاً ريشه‌ دوانده‌ است‌. قانون‌ گرايي‌ به‌ معناي‌ حاكميت‌ قانون‌ و ضابطه‌ براي‌ همه‌ مردم‌ به‌ صورت‌يكسان‌ و عدم‌ نقض‌ آن‌ به‌ بهانه‌هاي‌ مختلف‌ مانند نسبت‌ شخص‌ متخلف‌ به‌حاكم‌ يا طبقه‌ خاص‌ از محصولات‌ و نتائج‌ اصل‌ مساوات‌ است‌ كه‌ به‌ دليل‌اهميت‌ آن‌ به‌ صورت‌ مستقل‌ به‌ تبيين‌ آن‌ مي‌پردازيم‌. حضرت‌ خود را در برابر قانون‌ چون‌ ديگر مردم‌ مي‌دانست‌ و چنين‌ تأكيدمي‌كرد: اي‌ مردم‌، همانا من‌ مانند يكي‌ از شماها هستم‌. هر چه‌ از قانون‌ و حق‌ به‌سود يا زيان‌ شما است‌، براي‌ من‌ نيز چنان‌ است‌؛ زيرا هيچ‌ شي‌ء ونسبتي‌ قانون‌ و حق‌ را باطل‌ و متوقف‌ نمي‌كند. حضرت‌ در فرمان‌ معروف‌ خود به‌ مالك‌ اشتر مي‌فرمايد: حق‌ و قانون‌ را درباره‌‌ كسي‌ كه‌ لازم‌ است‌ اجرا كن‌، ] بي‌ توجه‌ به‌ اين‌ كه‌[آن‌ شخص‌ از نزديكانت‌ به‌ شمار مي‌آيد. امام‌، در مقام‌ نصيحت‌ خليفه‌‌ دوم‌، وي‌ را به‌ اجراي‌ حدود الاهي‌ به‌ طوريكسان‌ در حق‌ نزديكان‌ و غير نزديكان‌ سفارش‌ مي‌كرد. حضرت‌ در توبيخ‌يكي‌ از فرماندارانش‌، بر اجراي‌ قانون‌ پاي‌ مي‌فشارد و چنان‌ مي‌فرمايد كه‌ حتي‌اگر فرزندانش‌ (امام‌ حسن‌ و امام‌ حسين‌) نيز از مرز قانون‌ و شرع‌ تجاوز كنند،حقوق‌ بيت‌المال‌ را مسترد مي‌سازد و متخلف‌ را كيفر مي‌دهد. يكي‌ از مشخصات‌ قانون‌ گرايي‌، اصل‌ شايسته‌ سالاري‌ است‌. حضرت‌،خطاب‌ به‌ يكي‌ از استاندارانش‌، وي‌ را از پذيرش‌ سفارش‌ و شفاعت‌ ديگران‌باز مي‌دارد و شايستگي‌ و صلاحيت‌ و تعهد (امانتداري‌) را تنها ملاك‌ انتخاب‌ذكر مي‌كند. نجاشي‌ از شاعران‌ امام‌ و شخصيت‌هاي‌ فرهنگي‌ به‌ شمار مي‌آيد.گروهي‌ شهادت‌ دادند او شراب‌ نوشيده‌ است‌. حضرت‌، بدون‌ توجه‌ به‌شخصيت‌ وي‌ و اصرار بزرگان‌ قبيله‌اش‌، حدّ شرب‌ خمر را جاري‌ كرد و دربرابر و اكنش‌ها و اعتراضات‌ مختلف‌ ـ كه‌ وي‌ را شاعري‌ مدافع‌ حضرت‌ ومنتسب‌ به‌ قبيله‌اي‌ معروف‌ مي‌شمردند ـ فرمود: او نيز مانند ديگران‌ يك‌مسلمان‌ است‌ و در برابر قانون‌ الاهي‌ مساوي‌ است‌. البته‌ تساوي‌ در برابر قانون‌ به‌ بيگانگان‌ اختصاص‌ نداشت‌. آن‌ حضرت‌دختر و نيز مسؤول‌ خزانه‌ را بدان‌ سبب‌ كه‌ گردن‌ بند زرين‌ به‌ دخت‌ گرانقدرش‌امانت‌ داده‌ بود، توبيخ‌ كرد و دستور داد بي‌ درلگ‌ گردن‌بند را به‌ جايگاه‌اصلي‌اش‌ بازگردانند. آنگاه‌ در پاسخ‌ به‌ اعتراض‌ دخترش‌ ـ كه‌ گفت‌ آيا من‌،دختر خليفه‌، لايق‌ پوشيدن‌ طلا]ي‌ اماني‌[ نيستم‌ ـ فرمود: «آيا همه‌‌ زنان‌ شهر دراين‌ عيد مانند آن‌ گردن‌ بند پوشيده‌اند؟!» امام‌ علي‌(ع) حتي‌ خود را با اقليت‌هاي‌ مذهبي‌ در برابر قانون‌ يكسان‌مي‌شمرد. بدين‌ سبب‌، وقتي‌ زره‌اش‌ را در دست‌ مردي‌ يهودي‌ مشاهده‌ كرد وبا ادعاي‌ مالكيت‌ وي‌ روبه‌رو شد، بي‌ آن‌ كه‌ از مقامش‌ بهره‌ گيرد، به‌ دادگاه‌رفت‌. قاضي‌ از حضرت‌، شاهد خواست‌. حضرت‌ امام‌ حسن‌ و امام‌ حسين‌ وقنبر، غلام‌ خود، را معرفي‌ كرد. قاضي‌ به‌ دليل‌ انتساب‌ آن‌ها به‌ حضرت‌شهادتشان‌ را نپذيرفت‌ و به‌ سود يهودي‌ حكم‌ داد. مرد يهودي‌، با ملاحظه‌‌جريان‌ دادگاه‌ و تن‌ دادن‌ حضرت‌ به‌ قانون‌، اعتراف‌ كرد زره‌ به‌ حضرت‌ تعلق‌دارد و در يكي‌ از جنگ‌ها از اسب‌ وي‌ افتاده‌ است‌. 6. عدالت‌ و حمايت‌ از طبقه‌‌ مستضعف‌ ايجاد حكومت‌ عدل‌ و حمايت‌ از حقوق‌ اكثريت‌ مستضعف‌ از ويژگي‌هاي‌حكومت‌ ايده‌آل‌ و مدينه‌‌ فاضله‌ است‌. عدل‌ و عدالت‌ به‌ معناي‌ پرداخت‌ حقوق‌و امتيازات‌ بر اساس‌ استعداد، و لياقت‌ است‌ نه‌ تساوي‌. حضرت‌ خود عدالت‌ را«نهادن‌ هر چيز در موضع‌ خود» تفسير مي‌كند: العدل‌ يضع‌ الامور مواضعها. مولوي‌ نيز با ابهام‌ از تعريف‌ فوق‌ مي‌سرايد: عدل‌ چه‌ بود وضع‌ اندر موضعش‌ظلم‌ چه‌ بود وضع‌ در ناموضعش‌ ايجاد عدالت‌ اجتماعي‌ و دفاع‌ از حقوق‌ ضعيفان‌ ـ كه‌ از مصاديق‌ بارزعدالت‌ است‌ ـ بخشي‌ از حقوق‌ مردم‌ است‌. اين‌ حق‌ پيوسته‌ از سوي‌ توانگران‌ وحكومت‌ تهديد و تحديد مي‌شود. در انديشه‌‌ سياسي‌ امام‌(ع) حكومت‌ امين‌ وحافظ‌ منافع‌ و حقوق‌ مردم‌ است‌ و بايد حقوق‌ آنان‌ را پاس‌ دارد. حاكمان‌ بايدبر مبناي‌ عدالت‌ به‌ كشورداري‌ پردازند و با پايمال‌ كنندگان‌ حقوق‌ شهروندان‌مقابله‌ كند. حضرت‌ در اين‌ باره‌ مي‌فرمايد: اما حق‌ شهروندان‌ بر حاكم‌ اين‌ است‌ كه‌ بداني‌ آنان‌ كه‌ رعيت‌ و زيردست‌ تو قرار گرفتند به‌ علت‌ ضعف‌ آن‌ها و قدرت‌ تو است‌. پس‌ بايد باآنان‌ عادلانه‌ رفتار كني‌. افزون‌ بر اين‌، امام‌(ع) اصل‌ عدالت‌ را از حقوق‌ مردم‌ مي‌شمارد و خود رابه‌ توزيع‌ عادلانه‌‌ ثروت‌ ملي‌ و غنائم‌ ملزم‌ مي‌داند. آن‌ بزرگوار به‌ يكي‌ ازفرماندارانش‌ چنين‌ دستور مي‌دهد: عدالت‌ پيشه‌ كن‌ و از كجروي‌، بي‌ انصافي‌، ستم‌ و اعمال‌ فشار بپرهيز؛زيرا بي‌ انصافي‌ موجب‌ آوارگي‌ ]چه‌ بسا فرار مغزها[ ستم‌ و خشونت‌سبب‌ برخورد با شمشير ]رويارويي‌ فيزيكي‌ حكومت‌ و مردم‌[مي‌شود. عنايت‌ خاص‌ به‌ مستضعفين‌ رهاورد عدالت‌ اجتماعي‌ توجه‌ حكومت‌ و حاكم‌ به‌ حقوق‌ گروه‌هاي‌آسيب‌پذير جامعه‌ است‌. كه‌ نوعاً توانائي‌ و قدرت‌ دفاع‌ از حقوق‌ خود درمقابل‌ قشر متمول‌ و حكومت‌ را ندارد. دفاع‌ از مستضعفان‌ در سيره‌‌ نظري‌ وعملي‌ امام‌(ع) به‌ وفور يافت‌ مي‌شود. حضرت‌ يكي‌ از علل‌ پذيرش‌ حكومت‌را پيمان‌ الاهي‌ بر دفاع‌ از ضعيفان‌ جامعه‌ ذكر مي‌كند. امام‌(ع)، به‌ نقل‌ از پيامبر9، جامعه‌اي‌ را كه‌ در آن‌ حق‌ ضعيف‌ به‌ آساني‌از ستمگر ستانده‌ شود، جامعه‌‌ پاك‌ و مقدس‌ مي‌خواند و به‌ فرماندارش‌«محمد بن‌ ابي‌ بكر» چنين‌ مي‌فرمايد: بامردم‌ چنان‌ رفتار نكن‌ كه‌ محرومان‌ از احقاق‌ حق‌ خود نااميد گردند. حضرت‌، در منشور حكومتي‌اش‌ به‌ مالك‌ اشتر، همه‌‌ مردم‌ را داراي‌ حق‌مي‌داند. به‌ تفصيل‌ درباره‌‌ مستضعفان‌، به‌ ويژه‌ يتيمان‌ و سالخوردگان‌، سفارش‌مي‌كند؛ از مالك‌ مي‌خواهد بخشي‌ از بيت‌ المال‌ را به‌ آنان‌ اختصاص‌ دهد ونگذارد حكومت‌ و مستي‌ قدرت‌ وي‌ را از رسيدگي‌ به‌ امورشان‌ باز دارد.ناگفته‌ پيدا است‌، امام‌ به‌ بينوايان‌ مسلمان‌ و غيرمسلمان‌ هر دو عنايت‌ داشت‌؛چنان‌ كه‌ با مشاهده‌‌ يك‌ متكدي‌ مسيحي‌ دستور داد براي‌ وي‌ حقوقي‌ ازبيت‌المال‌ مقرر كنند. در مكتب‌ علوي‌، حمايت‌ از مستضعفان‌ تنها به‌ معناي‌ كمك‌ مالي‌ به‌ آنان‌نيست‌ و حاكم‌ بايد خود را در اندوه‌ و رنج‌ آنان‌ سهيم‌ سازد: آيا نفس‌ خود را به‌ گفتن‌ «امير المؤمنين‌» قانع‌ كنم‌؛ اما شريك‌سختي‌هاي‌ روزگار و اندوه‌ آنان‌ نگردم‌ و در تلخكامي‌هاي‌ زندگي‌ آنان‌الگو و پيشگام‌ نباشم‌؟ حضرت‌، در جاي‌ ديگر، لزوم‌ زندگي‌ ساده‌ و در حد ضعيفان‌ جامعه‌ رافريضه‌‌ الاهي‌ مي‌داند دليل‌ و فلسفه‌‌ آن‌ را عدم‌ فشار رواني‌ به‌ مستضعفان‌ ذكرمي‌كند؛ چراكه‌ مشاهده‌‌ زندگي‌ ساده‌‌ حاكم‌ تهيدستان‌ را آرامش‌ مي‌بخشد. 7. امنيت‌ اجتماعي‌ و قضائي‌ يكي‌ از حقوق‌ اجتماعي‌ مردم‌ تأمين‌ امنيت‌ در عرصه‌هاي‌ مختلف‌ است‌.تأمين‌ امنيت‌ شهروندان‌ در مكتب‌ علوي‌ جايگاهي‌ ويژه‌ دارد؛ چنان‌ كه‌حضرت‌ جنگ‌ با دشمنان‌ و آشوبگران‌ و پاس‌ داري‌ از آرامش‌ و امنيت‌ جامعه‌را هدف‌ حكومت‌ خود مي‌داند: خداوندا، تو آگاهي‌ آنچه‌ از ما صادر شده‌ (جنگ‌ها) نه‌ براي‌ اشتياق‌ به‌حكومت‌ بود و نه‌ براي‌ تصاحب‌ متاع‌ دنيا ...، بلكه‌ ]براي‌ آن‌ بود كه‌[در شهرها اصلاح‌ و آسايش‌ برقرار سازيم‌ تا بندگان‌ ستم‌ كشيده‌ات‌ درامنيت‌ و آرامش‌ به‌ سربرند. حضرت‌ شهر بي‌امنيت‌ را بدترين‌ شهر مي‌خواند. حضرت‌ در جاي‌ ديگر يكي‌ از علل‌ پذيرش‌ صلح‌ را برقراري‌ آرامش‌ وامنيت‌ اجتماعي‌ شهرها بيان‌ مي‌كند. ايجاد امنيت‌ در گرو وجود نيروهاي‌ نظامي‌ و انتظامي‌ ميسور مي‌شود تا درسايه‌ آن‌ مردم‌ احساس‌ امنيت‌ و آسايش‌ خاطر نمايند و به‌ تعبير حضرت‌«پليس‌» دژ و قلعه‌ مردم‌ و راه‌هاي‌ امنيت‌ جامعه‌ است‌. يكي‌ از شئون‌ و وظايف‌ حاكم‌ تأمين‌ امنيت‌ جاني‌ و شرافت‌ و ناموس‌شهروندان‌ است‌. والي‌ در برابر عرض‌ و ناموس‌ مردم‌ و همچنين‌ جان‌ و ريختن‌ خون‌مردم‌ مسئوليت‌ دارد. نكته‌‌ ظريف‌ در وجود پليس‌ ـ كه‌ حافظ‌ امنيت‌ و حقوق‌ شهروندان‌خصوصاً طبقه‌‌ مستضعف‌ است‌ ـ توجه‌ به‌ انجام‌ صحيح‌ و كامل‌ وظيفه‌‌ خوداست‌ كه‌ مبادا خود پليس‌ با برخورد خشن‌ يا توصيه‌ پذيري‌ موجب‌ پايمال‌كردن‌ حقوق‌ مردم‌ گردد. با توجه‌ بدين‌ امر، امام‌(ع) از فرماندارانش‌ مي‌خواهد انسان‌هايي‌ رافرمانده‌ قواي‌ انتظامي‌ سازند كه‌ با مستضعفان‌ مهربان‌ و در برابر سرمايه‌داران‌ ـكه‌ در صدد پايمال‌ كردن‌ حقوق‌ ضعيفانند ـ سخت‌گير باشند: اي‌ مالك‌، فرماندهي‌ لشكرت‌ را ... به‌ انسان‌هايي‌ بسپار كه‌ در برابرضعيفان‌ مهربان‌ و در مقابل‌ ثروتمندان‌ سخت‌ گيرتر باشند. در جامعه‌‌ مطلوب‌ حضرت‌ علي‌(ع) مردم‌ بايد چنان‌ احساس‌ آرامش‌ كنندكه‌ بي‌هيچ‌ ترس‌ و نگراني‌ خواست‌هايشان‌ را با فرمانروا در ميان‌ نهند: ]مالك‌[ لشكريان‌ و دربانان‌ ]نگهبانان‌ و پاسداران‌[ خود را از جلوگيري‌كردن‌ مردم‌ بازدار تا سخنگويشان‌ بي‌لكنت‌ زبان‌ و بدون‌ ترس‌ و نگراني‌خواسته‌هاي‌ خود را بيان‌ كند. امام‌(ع) در همين‌ منشور از پيامبر9 نقل‌ مي‌كند كه‌ آنحضرت‌ شرط‌جامعه‌ پاك‌ و آراسته‌ را امنيت‌ كامل‌ و قدرت‌ كافي‌ ضعيفان‌ براي‌ دفاع‌ ازحقوق‌ خود بدون‌ لكنت‌ زبان‌ ذكر مي‌كند كه‌ پيش‌تر گذشت‌. در مكتب‌ امام‌(ع) تأمين‌ امنيت‌ راه‌ها و نيز امنيت‌ كامل‌ ضعيف‌ براي‌ستاندن‌ حقش‌ از توانگر در شمار وظايف‌ حكومت‌ جاي‌ دارد. آن‌ بزرگوار چنان‌ به‌ امنيت‌ اهميت‌ مي‌داد كه‌ وقتي‌ گزارش‌ حمله‌‌ لشكريان‌معاويه‌ به‌ انبار، يكي‌ از شهرهاي‌ مرزي‌ تحت‌ حكومتش‌، را دريافت‌ و دانست‌زيور از پاي‌ زني‌ يهودي‌ برون‌ آورده‌اند، منقلب‌ شد و فرمود: اگر مسلماني‌ ازتأسف‌ بميرد، سزاوار است‌.     رابطه‌‌ امنيت‌ با اقتصاد و فرهنگ‌ ديني‌ در نگاه‌ حضرت‌ علي‌(ع) امنيت‌ فراگير و بادوام‌ تنها در سايه‌‌ نيروي‌انتظامي‌ پديد نمي‌آيد. آن‌ بزرگوار، در تحليل‌ امنيت‌، به‌ دو عامل‌ اساسي‌«باورهاي‌ ديني‌» و «توسعه‌‌ اقتصادي‌» عنايتي‌ ويژه‌ داشت‌. و به‌ ديگر سخن‌حكومت‌ تنها نبايد به‌ مسأله‌ امنيت‌ از منظر حقوقي‌ و قضائي‌ نگاه‌ كند بلكه‌ بايدنگاهي‌ فراگير كه‌ شامل‌ بحران‌هاي‌ روحي‌ و معيشتي‌ مردم‌ نيز شود، داشته‌باشد. سست‌ شدن‌ فرهنگ‌ عمومي‌ و باورهاي‌ ديني‌ در پي‌ خود رشدناهنجارهاي‌ اجتماعي‌ و تجري‌ مردم‌ در برابر احكام‌ اجتماعي‌ دين‌ مانند بي‌مبالاتي‌ در سرقت‌ و اخذ رشوه‌ و خيانت‌ به‌ امانت‌ خواهد داشت‌ و همچنين‌وجود بحران‌هايي‌ مالي‌ و معيشتي‌ در جامعه‌ بعضي‌ انسانها را به‌ سوي‌ اعمال‌مخل‌ امنيت‌ فردي‌ و جامعه‌ مانند تجاوز به‌ حقوق‌ ديگران‌، سوق‌ خواهد داد. گسترش‌ فرهنگ‌ ديني‌ و رشد اقتصادي‌ جامعه‌ شرط‌ تحقق‌ امنيت‌ فراگيراست‌ كه‌ حضرت‌ به‌ اين‌ دو شرط‌ نيز توجه‌ داشته‌ است‌، به‌ نحوي‌ كه‌ حصول‌امنيت‌ را در گرو دين‌ و اصلاح‌ در امور مردم‌ ذكر مي‌كند. هدف‌ ما از حكومت‌ و جنگ‌ برگشت‌ به‌ آموزه‌هاي‌ ديني‌ و اصلاح‌وضع‌ مردم‌ است‌ تا در پرتو آن‌ مردم‌ ستمديده‌ در امنيت‌ به‌ سربرند. 8. توسعه‌‌ اقتصادي‌ يكي‌ از حقوق‌ شهروندان‌ تأمين‌ نيازهاي‌ مادي‌ و معيشتي‌ آنان‌ از طريق‌توسعه‌‌ اقتصادي‌ است‌. حكومت‌ بايد براي‌ اين‌ امر راهكارهاي‌ اساسي‌ و بنيادي‌بينديشد و بابر پاساختن‌ اقتصادي‌ شكوهمند و پويا شهروندان‌ را به‌ رفاه‌ وآسايش‌ برساند. حكومت‌ ديني‌ با دو نگاه‌ به‌ مسائل‌ رفاهي‌ و اقتصادي‌شهروندان‌ خود مي‌نگرد: يكي‌ ناپسند بودن‌ فقر و دوم‌ ارتباط‌ سببي‌ فقر باايمان‌. حضرت‌ فقر را «مرگ‌ بزرگ‌» «بدتر و دشوارتر از گور» و «مانع‌ بيان‌حجت‌» توصيف‌ مي‌كند و خطاب‌ به‌ محمدبن‌ حنفيه‌ مي‌فرمايد: پسرم‌، من‌ از فقر بر تو بيمناكم‌. از اين‌ آفت‌ به‌ خدا پناه‌ ببر؛ زيرا فقرمي‌تواند عامل‌ نقصان‌ ايمانت‌ گردد. اهميت‌ فقر زدايي‌ نزد آن‌ بزرگوار به‌ اندازه‌اي‌ بود كه‌ اصلاح‌ وضع‌ زندگي‌مردم‌ را يكي‌ از اهداف‌ حكومت‌ و جنگ‌هاي‌ خود مي‌شمرد. ]خدايا، تو مي‌داني‌ كه‌ هدف‌ ما از حكومت‌ و جنگ‌ها[ ... اصلاح‌وضعيت‌ مردم‌ و شهرها است‌. شهيد مطهري‌، در توضيح‌ اين‌ سخن‌، مي‌گويد: «نظهر الاصلاح‌ في‌ بلادك‌» خيلي‌ عجيب‌ است‌! «نظهر» يعني‌ آشكاركنيم‌. اصلاح‌ نمايان‌ و چشمگير، اصلاحي‌ كه‌ روشن‌ باشد. درشهرهايت‌ به‌ عمل‌ آوريم‌. آن‌ قدر اين‌ اصلاح‌ اساسي‌ باشد كه‌ احتياج‌ به‌فكر و مطالعه‌ نداشته‌ باشد. علايمش‌ از در و ديوار پيدا است‌؛ به‌عبارت‌ ديگر سامان‌ به‌ زندگي‌ مخلوقات‌ تو دادن‌، شكم‌ها را سيراب‌كردن‌، تن‌ها را پوشاندن‌، بيمارها را معالجه‌ كردن‌، جهل‌ را از ميان‌بردن‌، اقدام‌ براي‌ بهبود زندگي‌ مادي‌ مردم‌. زندگي‌ مادي‌ مردم‌ راسامان‌ دادن‌. حضرت‌، در منشور حكومتي‌اش‌ به‌ مالك‌، يكي‌ از اهداف‌ حكومت‌ راآباداني‌ شهرها كه‌ در پرتو اقتصاد سالم‌ و پويا ممكن‌ است‌، ذكر مي‌كند:«عماره‌‌ بلادها» امام‌ در همين‌ فرمان‌ خود به‌ بعضي‌ نكات‌ و اصول‌ اقتصادي‌ اشاره‌ مي‌كند.به‌ عنوان‌ مثال‌ به‌ مالك‌ توصيه‌ مي‌كند كه‌ بيشتر همت‌ خود را به‌ آباداني‌زمين‌هاي‌ كشاورزي‌ و راهكارهاي‌ بهينه‌ براي‌ بدست‌ آوردن‌ محصولات‌كشاورزي‌ صرف‌ كند. اما وضع‌ مقررات‌ مالياتي‌ و بدست‌ آوردن‌ ماليات‌ بيشتراز كشاورزان‌ نبايد كانون‌ توجه‌ و هم‌ و غم‌ حاكم‌ باشد، چرا كه‌ در صورت‌ عدم‌تناسب‌ ماليات‌ با هزينه‌ كار موجب‌ تخريب‌ و نابساماني‌ كشور و مردم‌خواهدشد. حضرت‌ در ادامه‌ تبيين‌ نكات‌ اقتصادي‌ خود به‌ چگونگي‌ دريافت‌ ماليات‌اشاره‌ مي‌كند و به‌ مالك‌ توصيه‌ مي‌كند كه‌ نبايد در اخذ آن‌ به‌ صاحبان‌ اصلي‌حقوق‌ اجحاف‌ و ستمي‌ گردد و لذا بايد دقيقاً به‌ نكات‌ اصلي‌ و حاشيه‌اي‌ مانندخشكسالي‌، سيل‌، آفت‌ توجه‌ كرد كه‌ در صورت‌ وجود آن‌ حكومت‌ بايد به‌ياري‌ مردم‌ شتافته‌ و تخفيف‌ ماليات‌ را سرلوحه‌‌ برنامه‌‌ خود قرار دهد. 9. توسعه‌‌ فرهنگي‌ حق‌ و توقع‌ مردم‌ از حكومت‌ به‌ تأمين‌ نيازهاي‌ مادي‌ آنان‌ منحصر نيست‌.تأمين‌ و ترقي‌ فرهنگ‌ عمومي‌ يا راهكارهاي‌ مختلفي‌ چون‌ گسترش‌ مدارس‌ ورسانه‌هاي‌ جمعي‌ و مبارزه‌ با بي‌سوادي‌ و كم‌ سوادي‌ نيز در شمار حقوق‌اساسي‌ مردم‌ جاي‌ دارد. اگر شهروندان‌ به‌ آيين‌ و ديني‌ خاص‌، مانند اسلام‌ در كشورهاي‌ اسلامي‌پايبندند حاكم‌ نماينده‌ و وكيل‌ مردم‌ مؤمن‌ و متدين‌ به‌ اسلام‌ است‌ و بايد درمسير توسعه‌‌ فرهنگ‌ ايمان‌ و مبارزه‌ با ناهنجاري‌هاي‌ ديني‌ ـ كه‌ خواست‌ مردم‌مسلمان‌ است‌ ـ گام‌ بردارد. حضرت‌ علي‌(ع) آموزش‌ و تربيت‌ مردم‌ را ازحقوق‌ مردم‌ بر حاكم‌ مي‌شمارد و مي‌فرمايد: اما حق‌ شما بر من‌ اين‌ است‌ ... كه‌ شما را تعليم‌ و آموزش‌ دهم‌ تا جاهل‌نباشيد و نيز ياد دادن‌ آداب‌ اجتماعي‌ بخشي‌ از حق‌ شما است‌ تا درشمار دانايان‌ قرار گيريد. حضرت‌، در جاي‌ ديگر، اولين‌ حق‌ مردم‌ بر حاكم‌ را نصيحت‌ مردم‌ ذكرمي‌كند؛ يعني‌ حاكم‌ بايد با نصيحت‌ و تذكر و خيرخواهي‌ فرهنگ‌ عمومي‌ وديني‌ مردم‌ را گسترش‌ دهد. حضرت‌ در دستورالعمل‌ خود به‌ فرماندار مكه‌وي‌ را به‌ تعليم‌ جاهل‌ و مبارزه‌ با بي‌سوادي‌ و نصيحت‌ عالم‌ فرمان‌ مي‌دهد.بي‌ ترديد فرمانروايي‌ كه‌ رسالتي‌ چنين‌ سنگين‌ بر عهده‌ دارد، بايد خود از اهل‌دانش‌ و فضل‌ به‌ شمار آيد: سزاوار نيست‌ كه‌ حاكم‌ شخص‌ جاهل‌ باشد تا با جهل‌ خود مردم‌ راگمراه‌ سازد. حضرت‌ واليان‌ خود را به‌ همنشيني‌ با علما و حكما و مشاوره‌ با آنان‌ دركشورداري‌ امر مي‌كند تا در سايه‌‌ رأي‌ متخصصان‌ و اهل‌ فن‌ امور كشور به‌ نحوشايسته‌ سامان‌ يابد. ناگفته‌ پيدا است‌ دانشور بودن‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند براي‌فرمانروا كافي‌ باشد. حاكم‌ وظيفه‌ دارد پايبندي‌ به‌ قرآن‌ و سنت‌ را بخشي‌ ازحق‌ مردم‌ به‌ شمار آورده‌، در اين‌ جهت‌ گام‌ بردارد. امام‌(ع) در اين‌ باره‌مي‌فرمايد: اي‌ مردم‌ حق‌ شماست‌ كه‌ ما (حكومت‌) به‌ كتاب‌ الاهي‌ و سيره‌‌ رسول‌خدا عمل‌ كنيم‌. آن‌ بزرگوار چنان‌ تصريح‌ مي‌فرمود كه‌ هرگز نبايد انسان‌هاي‌ سست‌ ايمان‌و غير پايبند به‌ شريعت‌ فرمانروايي‌ مسلمانان‌ را برعهده‌ گيرند؛ زيرا سنت‌ نبوي‌را تعطيل‌ مي‌كنند و امت‌ را در گرداب‌ هلاكت‌ غوطه‌ور مي‌سازند. در مكتب‌ علوي‌، هدف‌ حكومت‌ ديني‌ اجراي‌ احكام‌ الاهي‌ است‌. خداوندا، تو مي‌داني‌ هدف‌ ما از حكومت‌ و جنگ‌ها، احياي‌ نشانه‌هاي‌دين‌ تو است‌ ... تا احكام‌ و حدود تعطيل‌ شده‌‌ دين‌ تو دوباره‌ اجراگردد. آن‌ امام‌ معصوم‌ فرماندارانش‌ را نيز به‌ آموزش‌ و پرورش‌ مردم‌ فرامي‌خواند. در نامه‌‌ آن‌ بزرگوار به‌ حاكم‌ مكه‌ چنين‌ مي‌خوانيم‌: مراسم‌ حج‌ را با مردم‌ برگزار كن‌، «ايام‌ الله» را به‌ آنان‌ يادآور شو؛ دربامداد و شامگاه‌ با مردم‌ نشست‌ داشته‌ باش‌ و به‌ تعليم‌ جاهل‌ و تذكرعالم‌ بپرداز. در مكتب‌ علوي‌ از وظائف‌ حاكم‌ «عمل‌ به‌ اوامر الهي‌، زنده‌ كردن‌ سنت‌نبوي‌، اقامه‌ حدود الهي‌ و نهايت‌ كوشش‌ در موعظه‌ و نصيحت‌ مردم‌» ذكر شده‌است‌. لازمه‌ احياي‌ دين‌ و شريعت‌ مبارزه‌ با منحرفان‌ و بدعت‌گزاران‌ در دين‌ وآشوبگران‌ است‌ كه‌ حضرت‌ در مواضع‌ متعدد بدان‌ها اشاره‌ داشته‌ است‌. 10. رفتار انساني‌ با مردم‌ چنان‌ كه‌ در مقدمه‌ گفته‌ شد، در مكتب‌ علوي‌ مردم‌ صاحبان‌ اصلي‌ و واقعي‌حكومت‌ هستند و حاكم‌ و ديگر مقامات‌ دولتي‌ امين‌، وكيل‌ و نگهبان‌ حقوق‌مردم‌ به‌ شمار مي‌آيند. اگر از اين‌ منظر به‌ حكومت‌ بنگريم‌، بايد نوع‌ رفتار حاكم‌ با مردم‌ مانندرفتار يك‌ نماينده‌ و پيمانكار با موكل‌ و كارفرما باشد. موارد زير نمونه‌هايي‌ ازرفتار انساني‌ است‌ كه‌ در مكتب‌ علوي‌ مورد تأكيد قرار گرفته‌ است‌ وفرمانروايان‌ و مقام‌هاي‌ دولتي‌ بايد از آن‌ برخوردار باشند. الف‌) خوش‌ رفتاري‌: يكي‌ از حقوق‌ مسلم‌ مردم‌ رفتار نيك‌ و گشاده‌ رويي‌ حاكم‌ است‌. حضرت‌با اشاره‌ به‌ حقوق‌ مردم‌ در نوع‌ رفتار حاكم‌ با مردم‌ مي‌فرمايد: همانا از حقوق‌ مردم‌ بر حاكم‌ اين‌ است‌ كه‌ حاكم‌، به‌ خاطر نعمت‌ وفضلي‌ كه‌ بدان‌ نايل‌ گرديده‌، رفتارش‌ را با مردم‌ تغيير ندهد و بايد، باافزوني‌ نعمت‌هاي‌ الاهي‌، نزديكي‌ و عطوفتش‌ را با برادران‌ ديني‌اش‌بيش‌تر كند.           و اما حق‌ رعيت‌ بر سلطان‌ اين‌ است‌ كه‌... تو بر آنان‌ مانند يك‌ پدرمهربان‌ باشي‌. در مكتب‌ علوي‌، محبت‌ و عطوفت‌ حاكم‌ به‌ شهروندان‌ نبايد صوري‌ وسياسي‌ باشد. اين‌ مهرورزي‌ بايد دروني‌ و فراگير بوده‌، شهروندان‌ مسلمان‌ وغير مسلمان‌ را شامل‌ شود: اي‌ مالك‌، مهرباني‌، رحمت‌ و محبت‌ به‌ مردم‌ را در قلبت‌ جاي‌ ده‌.مبادا براي‌ آنان‌ مانند جانوري‌ درنده‌ باشي‌ و خوردن‌ حقوقشان‌ راغنيمت‌ شماري‌؛ زيرا آنان‌ دو دسته‌اند: يا برادر ديني‌ تواند يا درآفرينش‌ الاهي‌ همانندت‌ به‌ شمار مي‌آيند. با مردم‌ با نيكويي‌ و ستايش‌ رفتار كن‌. همت‌ كساني‌ را كه‌ امتحان‌ پس‌داده‌ و متحمل‌ رنجي‌ شده‌اند بر زبان‌ آور. آن‌ حضرت‌ خطاب‌ به‌ ابن‌ عباس‌، فرماندار بصره‌، مي‌فرمايد: ابن‌ عباس‌، با مردم‌ گشاده‌ رو باش‌، مجلس‌ و وقتت‌ را براي‌ آنان‌ وسعت‌ده‌ و با آنان‌ با بردباري‌ رفتار كن‌ و از خشم‌ بپرهيز؛ زيرا خشم‌ كم‌خردي‌ و فعل‌ شيطان‌ است‌. امام‌(ع) وقتي‌ محمدبن‌ ابي‌ بكر را به‌ استانداري‌ مصر منصوب‌ كرد به‌ وي‌چنين‌ فرمود: بالت‌ را براي‌ مردم‌ بگشا، پهلويت‌ را همواردار و چهره‌ات‌ را باز كن‌. ب‌) ارتباط‌ مستقيم‌ با مردم‌: يكي‌ ديگر از حقوق‌ مردم‌ آن‌ است‌ كه‌ حاكم‌ امكان‌ گفت‌وگوي‌ مستقيم‌آن‌ها را با خود فراهم‌ آورد. امام‌(ع) در فرمان‌هاي‌ مختلف‌ به‌ حكمرانان‌ خودآنان‌ را به‌ ارتباط‌ مستقيم‌ و بدون‌ واسطه‌ سفارش‌ مي‌كرد؛ چنان‌ كه‌ به‌ مالك‌اشتر مي‌فرمايد: پاره‌اي‌ از وقتت‌ را براي‌ نيازمندان‌ قرار ده‌؛ در آن‌ وقت‌، خويشتن‌ رابراي‌ رسيدگي‌ به‌ خواست‌ آن‌ها آماده‌ ساز و در مجلس‌ عمومي‌ بنشين‌.پس‌ به‌ خاطر خدايي‌ كه‌ تو را آفريده‌ با آنان‌ فروتني‌ كن‌. لشكريان‌ وياراني‌ چون‌ نگهبانان‌ و پاسدارانت‌ را از جلوگيري‌ آنان‌ بازدار تاسخنگويشان‌ بي‌ لكنت‌ زبان‌ و بدون‌ واهمه‌ و دغدغه‌ با تو سخن‌ گويد... مبادا خودت‌ را بيش‌ از حد از مردم‌ پنهان‌ كني‌؛ زيرا وجود پرده‌ وحجاب‌ بين‌ حكمرانان‌ و رعيت‌ نوعي‌ تنگي‌ و سختي‌ است‌ و به‌ عدم‌اطلاع‌ دقيق‌ از امور مي‌انجامد. امام‌(ع) از فرماندار مكه‌ مي‌خواهد در ارتباط‌ با مردم‌ تنهانماينده‌، زبان‌ وتنها مانع‌ چهره‌‌ حاكم‌ باشد: در ارتباط‌ با مردم‌ جز زبانت‌ نماينده‌اي‌ جز چهره‌ات‌ مانع‌ و فاصله‌اي‌نداشته‌ باش‌. مبادا مانع‌ ملاقات‌ نيازمندي‌ با خود شوي‌. ج‌) روشنگري‌ و پاسخ‌دهي‌: در مكتب‌ علوي‌، آگاهي‌ از امور كشور حق‌ مردم‌ است‌ و روشن‌ ساختن‌افكار عمومي‌ و پاسخ‌ به‌ پرسشها و شبهات‌ مردم‌ وظيفه‌‌ حاكم‌ شمرده‌ مي‌شود.هيچ‌ چيز، جز اخبار محرمانه‌ و مخل‌ مصالح‌ واقعي‌ ملي‌ مانند اسرار جنگي‌ ازاين‌ اصل‌ مستثنا نيست‌. حضرت‌ در اين‌ باره‌ به‌ لشكريانش‌ مي‌فرمايد: همانا از حقوق‌ شما بر من‌ اين‌ است‌ كه‌، جز در امور جنگي‌، به‌ محافظه‌كاري‌ و پنهان‌ كاري‌ نپردازم‌. حكومت‌ و دولتمردان‌ هميشه‌ در معرض‌ انواع‌ شايعات‌ و اتهامات‌ قراردارند. اين‌ آفت‌ در حكومت‌هاي‌ ديني‌ به‌ تهديد اصل‌ حكومت‌ و خدشه‌ دارساختن‌ قداست‌ دين‌ مي‌انجامد. آگاه‌ ساختن‌ مردم‌ مي‌تواند اين‌ خطر را از ميان‌برده‌، شايعه‌ سازان‌ و دشمنان‌ دين‌ را ناكام‌ سازد. حضرت‌ در اين‌ خصوص‌ به‌مالك‌ اشتر مي‌فرمايد: اگر شهروندان‌ به‌ تو در ستمگري‌ گمان‌ بد بردند، عذر و بي‌ گناهي‌ خودرا آشكار و ثابت‌ كن‌ و شايعات‌ را با ارائه‌‌ دليل‌ روشن‌ نابود ساز. د) رازداري‌ و عدم‌ تجسس‌: تجسس‌ نكردن‌ و راز دار بودن‌ حكومت‌ از حقوق‌ مردم‌ به‌ شمار مي‌آيد.حكومت‌ گاه‌، به‌ مقتضاي‌ وظيفه‌اش‌، بر اسرار و امور نهان‌ شهروندانش‌ آگاهي‌مي‌يابد. در اين‌ موقعيت‌، اصل‌ رازداري‌ و عدم‌ افشاي‌ اسرار مردم‌ به‌ بهانه‌هاي‌مختلف‌ وظيفه‌‌ حكومت‌ شمرده‌ مي‌شود. حضرت‌ خطاب‌ به‌ مالك‌ اشترمي‌فرمايد: همانا مردم‌ به‌ عيب‌ و لغزش‌هايي‌ مبتلايند كه‌ شخص‌ حاكم‌ و حكومت‌بر پوشاندن‌ آن‌ها از همه‌ سزاوارتر است‌. آنچه‌ برايت‌ آشكار شده‌بپوشان‌. زشتي‌ و عيوب‌ مردم‌ را، تا آن‌ جا كه‌ مي‌تواني‌، بپوشان‌ تاخداوند نيز عيب‌هاي‌ تو را، به‌ ميزاني‌ كه‌ تو دوست‌ داري‌ لغزش‌هاي‌مردم‌ را بپوشاني‌، بپوشاند. طرد مسؤولان‌ و زيردستاني‌ كه‌ مي‌كوشند عيوب‌ و كاستي‌هاي‌ مردم‌ رابراي‌ حاكم‌ بازگو كنند، از لوازم‌ اين‌ آموزه‌‌ الاهي‌ به‌ شمار مي‌آيد. دشمن‌حاكم‌ مي‌خواند و مي‌فرمايد: بايد دورترين‌ و دشمن‌ترين‌ افراد نسبت‌ به‌ تو كساني‌ باشند كه‌ پيوسته‌عيب‌ مردم‌ مي‌جويند. افزون‌ بر اين‌، حكومت‌ نبايد در امور شخصي‌ و خصوصي‌ شهروندان‌تجسس‌ و دخالت‌ كند و مراكز اطلاعاتي‌ و قضايي‌ در پي‌ كشف‌ جرم‌ ولغزش‌هاي‌ مردم‌ برآيند؛ زيرا حاكم‌ ديني‌ در برابر لغزش‌ها و گناهان‌ شخصي‌ وپنهان‌ مردم‌ هيچ‌ مسؤوليت‌ و تكليفي‌ ندارد. حضرت‌ به‌ مالك‌ مي‌فرمايد: مالك‌، در پي‌ كشف‌ آنچه‌ بر تو نهان‌ مانده‌ مباش‌. همانا داوري‌ دراموري‌ كه‌ بر تو مخفي‌ مانده‌ بر خدا است‌ ... در آنچه‌ برايت‌ آشكار ويقيني‌ نيست‌، خود را ناآگاه‌ فرض‌ كن‌. در پذيرش‌ گفتار سخن‌ چين‌شتاب‌ نگير. در انديشه‌‌ حكومتي‌ امام‌(ع) دولت‌ بايد انديشه‌‌ كشف‌ جرم‌ خصوصي‌شهروندان‌ در سر نپروراند و به‌ همه‌ گمان‌ نيك‌ داشته‌ باشد: اي‌ مالك‌، ... بايد رفتارت‌ با مردم‌ بر اساس‌ خوش‌ گماني‌ باشد. از مطالب‌ مذكور روشن‌ است‌ كه‌ نهي‌ حكومت‌ از تجسس‌ و كشف‌ جرم‌مربوط‌ به‌ اعمال‌ و گناهان‌ شخصي‌ شهروندان‌ مي‌شود، و اين‌ اصل‌ شامل‌ اعمال‌خلاف‌ عمومي‌ و مخل‌ امنيت‌ و ناقض‌ مصلحت‌ جامعه‌ نمي‌شود. اما نكته‌ظريف‌ عدم‌ سوء استفاده‌ حكومت‌ از اين‌ استثناء است‌ كه‌ به‌ بهانه‌هاي‌ فوق‌ به‌تجسس‌ و ورود به‌ خانه‌هاي‌ مردم‌ و افشاي‌ اسرار آنان‌ دست‌ نزند. فصل‌ دوم‌ حقوق‌ حكومت‌ بر مردم‌ چنان‌ كه‌ گذشت‌، رابطه‌‌ حقوقي‌ مردم‌ و حكومت‌ دو سويه‌ است‌. فصل‌ دوم‌به‌ تبيين‌ حقوق‌ حكومت‌ بر مردم‌ اختصاص‌ دارد؛ ولي‌ پيش‌ از پرداختن‌ بدين‌مهم‌ نگاهي‌ گذرا به‌ نقش‌ پذيرش‌ مردم‌ در حكومت‌ ديني‌ سودمند مي‌نمايد. 1. مشروعيت‌ الهي‌ حكومت‌ ديني‌ يكي‌ از مباحث‌ مهم‌ فلسفه‌‌ سياسي‌، مشروعيت‌ حكومت‌ است‌.حكومت‌هاي‌ غير ديني‌ نوعاً از نظريه‌‌ مشروعيت‌ مردمي‌ جانب‌ داري‌ مي‌كنند؛اما در انديشه‌‌ سياسي‌ اسلام‌، مشروعيت‌ حكومت‌ و حاكم‌ بر دو پايه‌‌ الاهي‌ ومردمي‌ استوار است‌. در توضيح‌ اين‌ نظريه‌ ـ كه‌ برخي‌ از صاحب‌ نظران‌ آن‌ رامردم‌ سالاري‌ ديني‌ مي‌خوانند ـ بايد يادآور شد، خداوند متعال‌ بعضي‌ ازپيامبران‌ و در رأس‌ آن‌ها پيامبر اسلام‌(ص) را به‌ مقام‌ حاكميت‌ و حكومت‌منصوب‌ كرده‌ است‌. در اعتقاد تشيع‌، امامان‌ دوازده‌ گانه‌ نيز، از طريق‌ انتصاب‌پيامبر، به‌ اين‌ مقام‌ رسيده‌اند؛ به‌ ديگر سخن‌، حق‌ حكومت‌ و حاكميت‌ ـ كه‌ دراصل‌ از آن‌ خداوند است‌ ـ توسط‌ وحي‌ به‌ پيامبر(ص) و امامان‌(ع) تفويض‌شده‌ است‌. حضرت‌ خود، در موارد متعدد، به‌ اين‌ انتصاب‌ و حق‌ ديني‌ و شرعي‌ وغضب‌ مقام‌ خود توسط‌ خلفاي‌ پيشين‌ اشاره‌ كرده‌، آن‌ را «ارث‌ به‌ يغما رفته‌»خوانده‌ است‌. پس‌ مصدر مشروعيت‌ و حقانيت‌ حكومت‌ ديني‌ خداوند است‌،نه‌ مردم‌. البته‌ مشروعيت‌ الاهي‌ با مقبوليت‌ سياسي‌ تفاوت‌ دراد؛ يعني‌ با وجودنص‌ خاص‌ بر حكومت‌ حضرت‌ علي‌(ع) و ساير امامان‌، آنان‌ اعمال‌ حاكميت‌خود را به‌ رضايت‌ و پذيرش‌ مردم‌ مشروط‌ ساخته‌اند.   به‌ ديگر سخن‌، حقانيت‌ و شرعيت‌ حكومت‌ حاكمان‌ ديني‌ صرفاً الهي‌ و ازبالاست‌، (مشروعيت‌ الهي‌) اما اعمال‌ اين‌ مشروعيت‌ و حق‌ الهي‌ منوط‌ به‌پذيرش‌ و رضايت‌ مردم‌ است‌. (مشروعيت‌ سياسي‌ و مردمي‌). اگر مردم‌حكومت‌ ديني‌ را بپذيرند مشروعيت‌ آن‌ تلفيقي‌ از دين‌ و مردم‌ خواهد بود.(مشروعيت‌ الاهي‌ ـ مردمي‌). با توجه‌ به‌ اين‌ نكته‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ بين‌ قول‌ به‌ مشروعيت‌ الهي‌ حكومت‌به‌ عنوان‌ حق‌ حاكم‌ بر مردم‌ و نظريه‌ جزء حقوق‌ مردم‌ بودن‌ انتخاب‌ حكومت‌ وحاكم‌ ـ كه‌ در فصل‌ اول‌ گذشت‌ ـ هيج‌ تهافت‌ و تعارضي‌ نيست‌ چرا كه‌ مردم‌ به‌دليل‌ شهروندي‌ و انسانيت‌ محق‌ و حق‌ انتخاب‌ نوع‌ حكومت‌ و حاكم‌ را دارند واز سوي‌ ديگر به‌ دليل‌ مسلمان‌ بودن‌ و باورهاي‌ ديني‌ مكلف‌ به‌ انتخاب‌حكومت‌ و حاكم‌ ديني‌ با صلاحيت‌ها و شرايط‌ خاص‌ هستند، تكليف‌ دوم‌ دين‌(انتخاب‌ حكومت‌ ديني‌) يك‌ حكم‌ شرعي‌ و لازم‌ العمل‌ است‌ و در صورت‌سرپيچي‌ از آن‌ تنها شخص‌ متخلف‌ معاقب‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ حق‌ اوليه‌ اوبه‌ عنوان‌ شهروندي‌ و انسانيت‌ در انتخاب‌ حكومت‌ محفوظ‌ است‌. عدم‌ دقت‌ در تفكيك‌ مشروعيت‌ سياسي‌ و الاهي‌ از يكديگر به‌ پديدآمدن‌ شبهات‌ متعدد در حكومت‌ الاهي‌ معصومان‌(ع) انجاميده‌ است‌ كه‌ تبيين‌و پاسخ‌ آن‌ در موضوع‌ اين‌ نوشتار نمي‌گنجد و نويسنده‌ در موضع‌ ديگر به‌تفصيل‌ بدان‌ پرداخته‌ است‌. بر اين‌ اساس‌ نفس‌ حكم‌راني‌ و حكومت‌ در اسلام‌ نخست‌ يك‌ حق‌ الهي‌است‌ كه‌ خداوند آن‌ را بر عهده‌ انسان‌هاي‌ شايسته‌ (پيامبران‌ و امامان‌) واگذاركرده‌ است‌ و آنان‌ از اين‌ منظر در عرصه‌‌ حكومت‌ صاحب‌ حق‌اند و مردم‌ نيزمكلف‌ به‌ اداي‌ تكليف‌ خود هستند. در عصر غيبت‌ اين‌ حق‌ الهي‌ به‌ عالمان‌واجد شرايط‌ ـ بنا به‌ مبناي‌ مشهور ـ منتقل‌ شده‌ است‌. با اين‌ وجود مردم‌ مكلف‌محض‌ نيستند بلكه‌ از منظر ديگر صاحب‌ حق‌اند كه‌ توضيحش‌ گذشت‌. 2. وفاداري‌ به‌ بيعت‌ چنان‌ كه‌ گذشت‌، حكومت‌ ديني‌ و شخص‌ حاكم‌ با رضايت‌ و پذيرش‌ مردم‌قدرت‌ مي‌يابد. در صدر اسلام‌، مردم‌ مسلمان‌ رهبر و حاكم‌ ديني‌ را با بيعت‌برمي‌گزيدند. بيعت‌ امري‌ مقدس‌ و تعهد و تسليم‌ قطعي‌ و قلبي‌ و اظهار آمادگي‌براي‌ تشكيل‌ و استمرار حكومت‌ است‌. اين‌ واژه‌ از ماده‌‌ بيع‌ به‌ معناي‌ فروختن‌است‌. گويا بيعت‌ كننده‌ با بيعت‌ خود وجدان‌ و تسليم‌ پذيري‌اش‌ را به‌ حكومت‌و حاكم‌ واگذار مي‌كند. حاكم‌، با مشاهده‌‌ بيعت‌ و عزم‌ راسخ‌ مردم‌ بر حمايت‌ ازحكومت‌، به‌ عرصه‌‌ سياست‌ و حكومت‌ گام‌ مي‌نهد. بيعت‌ در صدر اسلام‌ وزمان‌ حكومت‌ امام‌(ع) رايج‌ بود. مردم‌ آن‌ عصر خود را به‌ پايبندي‌ به‌ بيعت‌خود ملتزم‌ مي‌دانستند و تخلف‌ از آن‌ را جرم‌ به‌ شمار مي‌آورند. در سده‌هاي‌ اخير، بيعت‌ جاي‌ خود را به‌ انتخابات‌ و رفراندوم‌ داده‌ است‌.از آن‌ جا كه‌ تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ و حمايت‌ از آن‌ و مقابله‌ با مخالفان‌ يكي‌ ازوظايف‌ مردم‌ مسلمان‌ است‌، از نظر قانوني‌ و ديني‌، مردم‌ نمي‌توانند بعد ازشركت‌ در بيعت‌ و انتخابات‌ پيمان‌ خود را نقض‌ كنند؛ مگر اين‌ كه‌ حكومت‌ وشخص‌ حاكم‌ از مفاد و اصول‌ بيعت‌ و ميثاق‌ عدول‌ كند. حضرت‌ علي‌(ع)اولين‌ حق‌ حكومت‌ بر مردم‌ را وفا به‌ بيعت‌ ذكر مي‌كند: اما حق‌ من‌ بر شما وفاداري‌ به‌ بيعت‌ است‌.       همانا مردم‌، پيش‌ از بيعت‌، آزادند كه‌ بيعت‌ نكنند؛ اما بعد از بيعت‌ حق‌بازگشت‌ ندارند. ناگفته‌ پيدا است‌، وجوب‌ اطاعت‌ از حكومت‌ ديني‌ در چهار چوب‌ اصول‌انساني‌ و ديني‌ تحقق‌ مي‌يابد. اگر حكومت‌ بر خلاف‌ انسانيت‌ و دين‌ فرماني‌صادر كند، پيروي‌ از آن‌ گناه‌ شمرده‌ مي‌شود. حضرت‌ در اين‌ باره‌ مي‌فرمايد: اطاعت‌ از مخلوق‌ در معصيت‌ خدا روانيست‌. امام‌(ع) اطاعت‌ مردم‌ از فرماندارش‌ (مالك‌ اشتر) را به‌ مطابقت‌فرمان‌هاي‌ وي‌ با حق‌ مشروط‌ مي‌سازد: سخنان‌ و اوامر مالك‌ را گوش‌ فرا داريد چنان‌كه‌ مطابق‌ حق‌ باشد، از آن‌پيروي‌ كنيد. افزون‌ بر اين‌، آنچه‌ بر مردم‌ واجب‌ است‌، موافقت‌ و التزام‌ عملي‌ است‌.اهل‌ نظر و تخصص‌ مي‌توانند به‌ بررسي‌ حكم‌ حاكم‌ ديني‌ بپردازند و دلايل‌ نادرستي‌ حكم‌ را در قالب‌ نصيحت‌ و انتقاد سازنده‌ به‌ وي‌ انتقال‌ دهند.  3. اطاعت‌ از اوامر حكومتي‌ حق‌ پيشين‌ حكومت‌ يعني‌ وفاداري‌ مردم‌ به‌ حكومت‌ مربوط‌ به‌ حمايت‌ ازاصل‌ نظام‌ و شخص‌ رهبر مي‌شود كه‌ به‌ معناي‌ استمرار پذيرش‌ و رضايت‌ خوداز حكومت‌ و حاكم‌ و عدم‌ مخالفت‌ با آن‌ است‌. حكومت‌ علاوه‌ بر آن‌ حق‌ برشهروندان‌ خود اين‌ حق‌ و انتظار را دارد كه‌ در مراحل‌ بعدي‌ و جزئي‌ از اوامرحكومتي‌ و اجتماعي‌ آن‌ نيز حمايت‌ و عامل‌ بدان‌ باشند. به‌ ديگر سخن‌، وظيفه‌‌ ديني‌ مردم‌ در بيعت‌ و رضايت‌ و پذيرش‌ حكومت‌ وحاكم‌ منحصر نيست‌. آن‌ها بايد در استمرار حكومت‌ و استحكام‌ آن‌ نيز نقش‌مثبت‌ داشته‌ باشند. اطاعت‌ از فرمان‌هاي‌ حكومت‌، بخشي‌ از اين‌ وظيفه‌ به‌شمارمي‌آيد. امام‌ علي‌(ع)، در اشاره‌ بدين‌ امر، مي‌فرمايد: اما حق‌ من‌ بر شما ... آن‌ است‌ كه‌ هر گاه‌ فرا مي‌خوانم‌، بپذيريد و هرزمان‌ فرمان‌ مي‌دهم‌، پيروي‌ كنيد.      حق‌ گرداننده‌ حكومت‌ اين‌ است‌ كه‌ از او اطاعت‌ كنيد و به‌ مخالفت‌ باوي‌ روي‌ نياوريد. 4. نصيحت‌ و خيرخواهي‌ براي‌ حكومت‌ خواسته‌ و طلب‌ حكومت‌ و حاكم‌ از مردم‌ تنها در اطاعت‌ از آن‌ منحصرنشده‌ است‌ بلكه‌ يكي‌ ديگر از حقوق‌ حكومت‌ بر مردم‌ اين‌ است‌ كه‌ حكومت‌ ومسؤلان‌ حكومتي‌ را بانصيحت‌ و ارائه‌ راهكارهاي‌ نظري‌ و عملي‌ در پيشبردامور ياري‌ رسانند. حكومت‌ اين‌ انتظار و توقع‌ را از مردم‌ مخصوصاً ازمتخصصان‌ و فرهيختگان‌ جامعه‌ دارد با تذكار ضعف‌ و كاستي‌هاي‌ دولت‌ آن‌را در خدمت‌ بيشتر امداد كنند. در مكتب‌ علوي‌، نصيحت‌ و انتقاد سازنده‌ از حكومت‌ حق‌ دو جانبه‌ است‌؛به‌ اين‌ معني‌ كه‌ مردم‌ به‌ دليل‌ شهروندي‌ حق‌ دارند اشتباهات‌ حكومت‌ را تذكردهند. از سوي‌ ديگر، حكومت‌ نيز حق‌ دارد مردم‌ در مسير راهنمايي‌اش‌ گام‌بردارند. در اين‌ ديدگاه‌، چنانچه‌ مردم‌ و متخصصان‌ در ارائه‌‌ راهبردهاي‌ نظري‌و عملي‌ به‌ حكومت‌ سستي‌ نشان‌ دهند، حق‌ حاكم‌ را پايمال‌ كرده‌اند و شايسته‌‌نكوهش‌ و كيفرند. حضرت‌ علي‌(ع) در اين‌ باره‌ مي‌فرمايد: اما حق‌ من‌ بر شما... نصيحت‌ و خيرخواهي‌ آشكار و پنهان‌ شما بر من‌است‌. حضرت‌از مردم‌ مي‌خواست‌ كه‌ با نصيحت‌ دلسوزانه‌ و خالصانه‌ ياري‌اش‌ كنند: مردم‌، مرا با اندرز خالص‌ و تهي‌ از هر نوع‌ خيانت‌ و ترديد ياري‌دهيد. 5. كيفر مجرم‌ و توطئه‌گر در فصل‌ اول‌ ذكر شد كه‌ قاعده‌ و مبناي‌ حكومت‌ علوي‌ مدارا و خوش‌رفتاري‌ با شهروندان‌ است‌، اما اگر شهروندان‌ مرتكب‌ جرمي‌ شوند، اين‌ حق‌حكومت‌ است‌ كه‌ به‌ كيفر و مجازات‌ مجرم‌ و متخلف‌ بپردازد، اين‌ كه‌حكومت‌ ديني‌ مجري‌ اجراي‌ حدود الهي‌ است‌ تقريباً در فقه‌ از مسلمات‌است‌. در اين‌ قسمت‌ به‌ كلمات‌ حضرت‌ در خصوص‌ حق‌ حكومت‌ در تعقيب‌ وكيفر جرم‌هاي‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌. چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، اطاعت‌ از حكومت‌ ديني‌ در شمار حقوق‌ حكومت‌ جاي‌دارد. چنانچه‌ برخي‌ از مردم‌ اين‌ حق‌ را پايمال‌ كنند، نزد خداوند مرتكب‌ گناه‌شده‌اند و حاكم‌ ديني‌ مي‌تواند، با تحليل‌ نوع‌ جرم‌ و آسيبي‌ كه‌ بر حكومت‌ وامنيت‌ و مصلحت‌ جامعه‌ وارد كرده‌ است‌، به‌ مجازات‌ آنان‌ بپردازد. حضرت‌ در نامه‌اي‌ به‌ معاويه‌ چنين‌ هشدار مي‌دهد: اگر مردم‌ شخصي‌ را كه‌ خداوند از او راضي‌ است‌ به‌ رهبري‌ خودبرگزيدند و فرد يا افرادي‌ به‌ بهانه‌اي‌ مانند عيب‌ يا بدعت‌ از فرمان‌ وي‌سرپيچي‌ كردند، بايد او ]خاطي‌[ به‌ آنچه‌ از آن‌ خارج‌ شده‌ باز گردانند ودر صورت‌ استنكاف‌، بايد، بدان‌ سبب‌ كه‌ راهي‌ جز راه‌ مومنان‌ برگزيده‌است‌، باوي‌ نبرد كنند. حضرت‌ در نامه‌اي‌ به‌ يكي‌ از سران‌ لشكرش‌ مي‌فرمايد: اگر مخالفان‌ به‌ سايه‌‌ اطاعت‌ برگشتند، اين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مامي‌خواهيم‌؛ اما اگر كارشان‌ به‌ جدايي‌ و عصيان‌ و سركوبي‌ كشيده‌ شد،با يارانت‌ عليه‌ سركش‌ و عصيانگر ستيز كن‌. حضرت‌ درباره‌‌ طلحه‌ و زبير ـ كه‌ به‌ توطئه‌‌ براندازي‌ حكومت‌ علوي‌ دست‌يازيده‌ بودند ـ فرمود: من‌، به‌ ياري‌ ياران‌ حق‌، كساني‌ را كه‌ از حق‌ روي‌ گردانده‌اند مي‌زنم‌، به‌ياري‌ اطاعت‌ كنندگان‌ با سركشان‌ مبارزه‌ مي‌كنم‌. بيان‌ گفتارهاي‌ حضرت‌ در اين‌ باره‌ مجالي‌ ديگر مي‌جويد. در پايان‌ به‌ ذكرسخن‌ امام‌(ع) در خصوص‌ حق‌ حكومت‌ در ستيز با دو گروه‌ عمده‌‌ طلبكاران‌كاذب‌ از حكومت‌ و پايمال‌ كنندگان‌ حقوق‌ حكومت‌ بسنده‌ مي‌كنيم‌. آگاه‌ باشيد همانا من‌ با دو گروه‌ مي‌جنگم‌: مدعي‌ حقي‌ كه‌ از آن‌ بي‌ بهره‌است‌ و مكلفي‌ كه‌ به‌ تكليفش‌ عمل‌ نمي‌كند.     منابع و مآخذ: 1.      آشنايي‌ با علم‌ سياست‌، كارلتون‌ كلايمرودي‌ ‌، ترجمة‌ بهرام‌ ملكوتي‌ ،انتشارات‌  كتابهاي‌ سيمرغ‌، تهران‌، 2.      جامعه شناسی سیاسی معاصر ، کیت نش ، محمد تقی دلفروز ،1387 3.  حقوق‌ متقابل‌ مردم‌ و حكومت‌ (مجموعه‌ از چشم‌ انداز  امام‌ علي‌(ع) ، محمدحسن‌ قدردان‌قراملكي‌ ، انتشارات موسسه اندیشه معاصر ، تهران 4. الارشاد، شيخ‌ مفيد، مؤسسه‌ آل‌ البيت‌ ، قم‌ 1413 ق‌. 5. آزادي‌هاي‌ عمومي‌ و حقوق‌ بشر ،  منوچهر طباطبائي ‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران ‌،1375 6. پيرامون‌ جمهوري‌ اسلامي ‌، مرتضي‌ مطهري‌ ، انتشارات‌ صدرا ، تهران‌، 1374. 7. الجمل ‌، شيخ‌ مفيد ، مكتبة الداوري‌، قم‌. 8. جواهر الكلام‌، شيخ‌ محمدحسن‌ نجفي ‌، ج‌ 4، دارالكتب‌ الاسلاميه‌، تهران‌. 9. حقوق‌ اساسي‌ و نهادهاي‌ سياسي ‌، سيدجلال‌ الدين‌ مدني‌، تهران‌، 1375. 10. حقوق‌ اساسي‌ و نهادهاي‌ سياسي‌، ابوالفضل‌ قاضي‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌،1375 11. نهج‌البلاغه‌، فيض‌ الاسلام‌، انتشارات‌ فقيه‌، تهران‌. 12. نهضت‌هاي‌اسلامي‌ در صدسال‌ اخير، مرتضي‌ مطهري‌، انتشارات‌ صدرا، قم‌. 13.تاریخ تفکر شیعی در اسلام ،پژوهشکده حوزه و دانشگاه ،تهران ،1381 14.تاریخ اندیشه های اجتماعی در اسلام ، هدایت اله ستوده ، تهران ،1380 15. نهج البلاغه ، خطبه ها، نامه ها ، سخنان حکمت ، دکتر اسدالله مبشری ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی 1375   
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 17:15 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و چهارم دی 1390

نقش سیاست های حمایتی در کشور های جهان سوم و ایران ( هدفمند سازی یارانه )؛ یارانه ها

دکتر محمود دانش بیان

هدفمند سازی يارانه ها یا گذار از اقتصاد سنتی به اقتصاد مدرن و خود انگیخته 

اعطای يارانه توسط دولت ها ، براي تامين نياز مردم در شرايط بحراني به وِي‍ژه جنگ، از راه کارهاي مهم براي جلوگيري از افزايش بي رويه قيمت ها و بالا رفتن هزينه زندگي در جوامع است که در ايران نيز به هنگام وقوع جنگ تحميلي از اين ابزار براي جلوگيري از مشکلات اقتصادي در جامعه استفاده شد .

در مقدمه طرح تحول اقتصادي واژه يارانه با عنوان "پرداخت مستقيم و يا غير مستقيم دولتي            (امتياز اقتصادي) يا اعطاي رجحان ويژه اي که به موسسات خصوصي، خانوارها و يا واحدهاي دولتي جهت دستيابي به اهداف مورد نظر دولت انجام مي شود،" ياد شده و به دو دسته مستقيم و غيرمستقيم تقسيم شده است. 

در بسياري از کشورها يارانه هاي مستقيم و غير مستقيم با اهداف خاص و براي طبقات محروم جامعه و يا بخشي از صنايع ارايه مي شود اما در ايران اين مهم رعايت نشده و همه اقشار جامعه مشمول دريافت يارانه شده اند که در اين ميان افراد پرمصرف و مرفه بيشتر از افراد محروم از اين امکان بهره برداري مي کنند. 

اعطاي يارانه به شيوه کنوني علاوه بر تحميل مشکلات گسترده بر اقتصاد کشور، ترويج اصراف در جامعه را سبب شده که اين موضوع در بخش انرژي،آب و نان بيش از همه نمود پيدا کرده است. 

پرداخت همگاني يارانه گرچه از نظر اجرايي آسان و به ظاهر مردم پسند است، اما در عين حال از عوامل مهم ناکارآمدي اقتصاد و ناکامي دولت ها در تحقق عدالت اجتماعي به شمار مي رود و سالانه ميلياردها تومان منابع کشور را از بين مي برد. 

يارانه حامل هاي انرژي از مواردي است که ابعاد و احجام نگران کننده اي به خود گرفته و به مصرف بي رويه اين حامل ها در جامعه منجر شده است که بيم آن مي رود در صورت ادامه اين روند در آينده نه چندان دور، ايران، نفتي براي صادرات نداشته باشد.  به عنوان مثال مصرف روزانه بنزین در کشور ما با 12 میلیون خودرو برابر با کشور آمریکا با         75 میلیون خودرو بوده که معادل 70 میلیون لیتر در روز است .

هدفمند کردن يارانه ها بويژه يارانه انرژي مسيري است که به ناچار کشور بايد در آن گام بردارد و هرچه اين حرکت به تاخير افتد، عوارض و هزينه هاي آن بيشتر خواهد شد.  البته در نحوه اجرای طرح هدفمند سازی یارانه ها سازو کار ها و پیشنهادات گوناگونی وجود دارد. از جمله اجرای عدالت توزیعی یکپارچه ، اجرای عدالت توزیعی هدفمند ، تزریق یارانه ها در بخش های تولیدی و ایجاد اشتغال و ... در این مقاله به تبیین انواع یارانه و راهکارهای اجرایی ، اثرات مثبت و منفی اجرای هدفمندی یارانه ها و توزیع سیاست های حمایتی اشاره خواهد شد.


               دانش بیان- 90











تعریف یارانه و انواع آن: 

تعریف یارانه : پرداخت مستقيم و يا غير مستقيم دولتي (امتياز اقتصادي) يا اعطاي رجحان     ويژه اي که به موسسات خصوصي، خانوارها و يا واحدهاي دولتي جهت دستيابي به اهداف مورد نظر دولت انجام مي شود،" ياد شده و به دو دسته مستقيم و غيرمستقيم تقسيم شده است. 

يارانه مستقيم مقدار هزينه هايي است که دولت براي حفظ منافع اقشار جامعه و براي خريد کالاها مي پردازد. 

يارانه توليدي به هر نوع مداخله دولت در اقتصاد که منجر به کاهش هزينه هاي توليد و يا افزايش قيمت دريافتي توسط توليد کننده گردد، اطلاق مي شود که کمک هاي دولت  به صنايع و کشاورزان نيز از اين دسته است. 

يارانه مصرفي مشابه با يارانه توليدي به هر نوع مداخله دولت که باعث شود مصرف کننده براي تامين نياز کالايي و خدماتي خود قيمتي کمتر از قيمت بازار پرداخت نمايد، گفته    مي شود. 

يارانه غير مستقيم نيز عبارت است از برخي کمک هاي دولت به موسسات و شرکت هاي خدمات عمومي که خدمات خود را با قيمتي کمتر از هزينه تمام شده به مصرف کنندگان عرضه مي کنند. 

تاریخچه سیاست های حمایتی در جهان :

يارانه از پايان جنگ جهاني دوم به علت تورم، فشار تقاضا و كمبود زيرساختها براي جوابگويي به تقاضاهاي فزاينده در جهان استفاده شده كه در طول سالها انواع مختلف آن مطرح شده است. 

يارانه به مفهوم كنوني آن از دهه چهل وارد اقتصاد ايران شده است. حجم يارانه در بودجه دولت در سالهاي متوالي به تدريج افزايش يافته كه اين كار موجب نابساماني هايي در اقتصاد کشور شده است.پس از سالهاي پاياني دهه هفتاد هدفمند كردن يارانه ها از مهمترين موضوعاتي بوده است كه هر سال هنگام تدوين لايحه بودجه مورد ارزيابي قرار ميگيرد.

سابقه يارانه در جهان

تا قبل از جنگهاي جهاني به دليل سيطره انديشه های اقتصادي كلاسيك كه مخالف جدي دخالت دولت درفعاليتهاي اقتصادي بودند، چيزي به نام يارانه به مفهوم كنوني آن وجود نداشت. 

در حقيقت سرآغاز يارانه به مفهوم كنوني آن، شروع جنگ جهاني دوم ميباشد كه در آن محدوديت شديد منابع با توجه دولت به بخشهاي خاص موجب شد تا دولت به صورت عملي وارد بازار شود و كالاهايي را به قيمت بالاتر از قيمت بازار از توليد كننده خريداري كند. 

بعد از جنگ جهاني دوم و ايجاد تورم و ركود شديد اقتصادي در كشورهاي غربي، مكتبهاي جديدي درعرصه اقتصاد زمينه ظهور پيدا كردند. از جمله انديشه هاي اقتصادي (كينز) كه از مهمترين اين انديشه هاميباشد. به اعتقاد اين مكتب دخالت دولت در تنظيم و تعادل بخشيدن به اقتصاد، يكي از وظايف مهم دولت در رشد اقتصادي است. 

در اغلب كشورهاي صنعتي در مورد محصولات كشاورزي، يارانه فقط به توليد كنندگان تخصيص مي يابد و نحوه پرداخت سوبسيد بدين شكل است كه دولت با اعلام نرخ تضميني براي محصولات كشاوزي كه غالباً بالاتر از قيمت بازار است اين محصولات را خريداري كند. اما در فرآيند كاشت، داشت، برداشت و قيمت نهادها دخالت نميكند. اين روش حمايت، آثار مثبتي بر توليد و تخصيص بهينه منابع دارد.

دلايلي كه مصرف كنندگان در اين كشورها حمايتي از سوي دولت دريافت نميكنند را ميتوان در توزيع مناسب درآمد و بالا بودن سطح درآمد سرانه در اين كشورها دانست. 

تاريخچه يارانه در ايران

يارانه به مفهوم كنوني آن از دهه چهل وارد اقتصاد ايران شد اما تا پيش از آن نيز برخي قوانين ودستورالعملها مصداقهايي جزيي از يارانه بوده اند، هرچند كه ماهيتاً با يارانه كنوني تفاوتهاي آشكاري داشته است. در زير اشاره هاي مختصر به اين فعاليتها ميشود:

       - دوران صفويه: نوعي تخفيف مالياتي وجود داشته است.

      - دوره قاجار: سياستهايي در جهت توسعه زراعت كه در آن دادن بذر و مساعده به مستأجرپيش بيني شده بود.

- سال 1311 : دخالت مستقيم دولت در عرضه و تقاضا 

- سال 1315 : بارندگي خوب باعث افزايش عرضه و در نتيجه كاهش قيمت گندم شد. 

جنگ جهاني اول: اولين نظام سهميه بندي همراه يارانه در ايران

نان مهمترين كالاي آن دوران بود كه در نظام سهميه بندي قرار گرفت. گوشت و گندم، يارانه اندكي را به دليل رشد اقتصادي متعادل به خود اختصاص دادند.

ميزان سوبسيد تا سال 1315 بسيار پايين بود، به طوري كه ميزان سوبسيد در اين سال 1.4درصد سوبسید سال 54 بوده است.

همزمان با افزايش قيمت نفت در سال 54 (ميزان درآمد نفت از 155.3  ميليارد ريال در سال 50 به 1264.8 میلیارد ریال در سال 54 رسيد) حجم عملياتهاي عمراني افزايش پيدا كرد و درآمدهاي افراد زياد شدكه به موجب اين افزايش، تقاضا براي كالاهاي مصرفي افزايش يافت در نتيجه به علت نداشتن صنايع زيربنايي براي پاسخگويي به تقاضا، دولت واردات كالاها را تسريع كرد. 

در سال 53 با افزايش صددرصدي واردات كالاهاي مورد نياز و نيز محدوديت تأسيسات بندري و در نتيجه تأخير در تحویل كالاهاي مورد تقاضا تورم داخلي دركشور را به دنبال داشت. به دنبال افزايش قيمتها درسالهاي 52 و 53 رژيم گذشته براي جلوگيري از افزايش قيمتها "صندوق حمايت از مصرف كننده" راتأسيس كرد. يكي از اهداف اين صندوق تمركز در امور مربوط به پرداخت سوبسيد بود. در 14 مرداد سال 56 وظايف قانوني صندوق حمايت از مصرف كنندگان به سازمان حمايت از توليد كنندگان و مصرف كنندگان واگذار شد. 

در بهمن ماه 1358 مركز بررسي قيمتها با سازمان حمايت تشكيل شد

طي سالهاي 1358 و 1359 حجم فعاليت اين سازمان بسيار محدود و در طي اين سالها بهاي كالاها و خدمات مصرفي به ترتيب 11.4 و23.5درصد افزايش يافت. 

در سال 1360 به علت محدوديتهاي اقتصادي كه از پيامدهاي جنگ تحميلي و تحريم اقتصادي بود عرضه كالاها و خدمات دچار نوسانات زيادي شد و به همين دليل از اين سال قيمت گذاري كالاهاي وارداتي و نيز توليدات داخلي ضروري، توسط سازمان حمايت از مصرف كنندگان و توليد كنندگان به مرحله اجرادرآمد. 

با وجود مشكلات بسيار طي سالهاي 64-1360 به علت واردات وسيع كالاها و سهميه بندي كالاهاي اساسی به وسيله طرح كوپن و نيز پرداخت سوبسيد، از شتاب تورم كاسته شد و روند صعودي قيمتها نيز به طور قابل ملاحظهاي كاهش پيدا كرد. طي سالهاي 1365 تا 1367 و در نتيجه لزوم استفاده از ارز صادراتي و آزاد، قيمت بسياري از اقلام توليدات داخلي حدود 2 تا 3 برابر افزايش يافت. 

چرا و به چه بخش هایی یارانه تعلق میگیرد؟  

دولتها نظام یارانه ها را چگونه اجرا میکنند ؟ 

واقعیت این است که دولت های مختلف به اشکال گوناگون درآمد های خود را بین مردم و بخش های مختلف توزیع میکنند .. 

برخی از این حوزه ها عبارتند از : کمک بلاعوض دولت به شركتهاي دولتي و غير دولتي و     صندوق های رفاه ،نهاد های حمایتی  - بر خی سازمان ها ی مردم نهاد ،شهرداريها  ،بخشي از شركتهاي دولتي زیان دیده  ،تسهیلات  اشتغال زا ،پرداخت بابت مابه التفاوت نرخ ارز جهت واردات كالاها و خدمات ، پرداخت بابت مابه التفاوت قيمت خريد و فروش (يارانه قيمتي برای کالاهای اساسی، يارانه بليط مترو و اتوبوسهای شهری) ،یارانه کمکی به صادرکنندگان ،يارانه پنهان بدليل قيمت گذاري پايين تر از قيمتهاي واقعي در اقتصاد داخلي (قيمت آب، برق، و.گاز ..) ،تامین یارانه حاملهای انرژي  و سوخت خودرو ها ، مصارف کشاورزی ،   حمل و نقل برون شهری و درون شهری .

 

در بخش کشاروزی دولت پرداخت هاي مستقيم به كشاورزان ،كمك دولت براي كاهش هزينه تامين منابع مالي بنگاهها و افراد (بخشي از كارمزد تسهيلات بانکی و ...)  ،معافيتهاي مالياتي  ،پرداخت دولت جهت كاهش هزينه هاي توليد (پرداخت به نهاده ها نظير کودشيميايي، سم و بذر و سوخت) را ارائه مینماید.

دولت پیش ران :

در دهه 1950 میلادی و همزمان با مطرح شدن تفکر توسعه و ضرورت توجه به شاخص های رفاه اجتماعی و کاهش فقر، دخالت دولتها در فعالیتهای اقتصادی بیشتر شد. اقتصاددانان کلاسیک توسعه، دراین دوران از دولت به عنوان «پیش ران» توسعه نام می برند و از آنجا که این گروه از نظریه پردازان لازمه توسعه اقتصادی را صرفا در سرمایه گذاری های کلان فیزیکی و زیرساختهای اقتصادی می دیدند بیشتر دولتها را به دخالت دراین زمینه ها توصیه می کردند.

با شکل گیری تفکرغربی محوریت انسان در توسعه از دهه 1970 به بعد، این تفکر غالب شد که برای مواجهه با مسائل مبتلا به توسعه نیافتگی کشورها، سرمایه فیزیکی کافی نیست و حداقل به اندازه سرمایه فیزیکی، مسائل و سیاست های اجتماعی و شکل گیری سرمایه انسانی هم ضرورت دارند. بنابراین دراین دوره سیاست های حمایتی اجتماعی درقالب دولتهای رفاه، سیاست یارانه ای و... و سرلوحه برنامه های توسعه کشورها قرارگرفت. اما آنچه در زمینه پرداخت یارانه ها مورد غفلت قرارگرفت، هدفگیری صحیح این سیاست ها بود؛ به نحوی که بیشتر کشورها یارانه ها را بصورت همگانی و عمومی پرداخت می کردند.

در دهه 1980 به دنبال بحران بدهی ها و رکود جهانی و تقابل تجربه کشورهای شرق آسیا، آمریکای لاتین، جنوب آسیا و صحرای آفریقا، تاکید راهبردهای توسعه به سمت بهبود مدیریت اقتصاد و پذیرفتن نقش بیشتر نیروهای بازار تغییر کرد که درچارچوب جدید، بیشتر کشورها نسبت به اصلاحات در برنامه یارانه ها اقدام کردند.

دلیل عمده این کشورها جهت اجرای برنامه اصلاحات، پرهزینه بودن یارانه عمومی به جهت فراگیربودن آن بود. با توجه به افزایش جمعیت و افزایش قیمت کالاها و خدمات در بازارهای جهانی، بارمالی دولت افزایش قابل توجهی یافته بود. علاوه بر این ناکارایی نظام توزیع دولتی و اثرات منفی کنترل قیمت محصولات بر تولیدکنندگان از دلایل دیگر انجام اصلاحات بوده است.

نکته قابل تأمل در این میان، استفاده از تجربیات تلخ و شیرین هدفمندی یارانه ها در دیگر کشورهاست. باید پذیرفت که هر جراحی تا مدتها درد و ناراحتی در پی دارد. این طرح بزرگ اقتصادی که از آن به عنوان جراحی بزرگ اقتصادی ایران یاد می شود نیز از این قاعده مستثنی نیست، اما همگان اذعان دارند که اجرای موفقیت آمیز آن مسیر توسعه جمهوری اسلامی را از توسعه سرمایه سالارانه به پیشرفت عادلانه تغییر خواهد داد و این موضوعی است که محافل اقتصادی غرب از جمله بانک جهانی و صندوق بین المللی پول نیز به آن اذعان دارند.


نظام یارانه ها در کشورهای جهان سوم ( تجربه 10  کشور) :

براساس آنچه که در تاریخ نظام های اقتصاد جهانی ثبت شده است، اغلب دولت ها در مقاطع زمانی خاص به تدوین طرح اصلاح یا هدفمندسازی یارانه ها مبادرت کرده اند. دست کم در نیم قرن اخیر که نظام های اقتصادی دچار تلاطم و تغییر بوده اند، کشورهای صنعتی در اروپا و آسیا در دو مرحله به پرداخت توزیع هدفمند یارانه همت گماشته اند: مرحله نخست پس از رکود جهانی دهه 1997 و دومین مرحله پس از بحران اقتصادی .2008 البته پیش از این دو بحران در اروپای آسیب دیده از جنگ جهانی، روش خاصی از اعطای یارانه در دستور کار قرار گرفت.

در دهه 90 میلادی، به دنبال بحران بزرگ اقتصادی شرق آسیا قدرت های اقتصادی این منطقه سیاست یارانه های خویش را در جهت اصلاح راهبردهای توسعه به سمت بهبود مدیریت اقتصاد تعدیل کردند. آن روز بحران در اقتصاد شرق آسیا دامنگیر قدرت نوپای این منطقه از کره جنوبی تا هنگ کنگ و ژاپن شد. همانند سقوط وال استریت در 2008، آن روز بازار هنگ کنگ که پس از نیویورک و لندن سومین مرکز مالی مهم دنیا است سقوط کرد. از نتایج این بحران، ورشکستگی هزاران شرکت و کاهش ارزش پول دولت های خاور دور بود. پس از این اتفاق، دولت های یاد شده به بازنگری برنامه های اقتصادی و ارائه نسخه های جدید پرداختند. در مالزی و اندونزی که کانون اصلی بحران بود، برنامه های جدید برای هدایت یارانه ها و کمک های اقتصادی دولت ارائه شد.

آنها در اولین گام اصلاحات اقتصادی خویش دریافتند که سیاست پرداخت یارانه ها پرهزینه است. در این دوره عواملی مثل افزایش جمعیت و افزایش قیمت کالاها و خدمات در بازارهای جهانی موجب شده بود بار مالی دولت افزایش قابل توجهی بیابد. اغلب کشورهایی که به اصلاح نظام ناکارای توزیع دولتی روی آوردند، دو محور را مورد توجه قرار دادند نخست؛ اصلاح یارانه های مربوط به مواد غذایی که این حرکت بیشتر با هدف کمک به خانواده های آسیب پذیر انجام گرفت و سپس اصلاح قیمت یارانه های انرژی که در این بخش آنها بیشتر در پی مهار اثرات منفی کنترل قیمت محصولات بر تولیدکنندگان بودند. 

قریب یک دهه بعد از این بحران در آمریکا که شاهد دومین بحران اقتصادی شد، تجربه دیگری در زمینه یارانه ها رقم خورد. از اولین تصمیم های دولت اوباما این بود که لایحه جنجالی مربوط به اصلاح نظام بهداشت و سلامت را ارائه کرد.

در میان قدرت های بزرگ اقتصادی، چین سیاست یارانه ای متفاوت از دیگر قدرت ها دارد. چینی ها که اکنون بر سکوی سومین قدرت اقتصاد جهانی ایستاده اند، از یارانه ها به عنوان اهرمی برای کنترل بازار بهره جسته اند. یکی از صاحبنظران اقتصادی که 10 سال پیش به عنوان استاد دانشگاه در چین تدریس کرده است، درباره کاربرد یارانه و مالیات در این کشور می نویسد: دولت با دادن یارانه به تولید و مصرف میوه و بخشی از مواد غذایی، بهای آنها را پایین آورد. از سوی دیگر تولید و مصرف ماغی و ماهی را آزاد گذاشت تا قانون عرضه و تقاضای بازار نرخ آن را تعیین کند. در همین حال برای گوشت قرمز مالیات تعیین کرد. به این ترتیب چینی ها تولید و مصرف مرغ و ماهی را به بازار آزاد سپردند، اما تولید و مصرف میوه و سبزی را که هزینه اجتماعی آن کم و سود آن زیاد است تشویق کردند.

صاحبنظران تأکید می کنند که همه نظامی های توسعه یافته به جای نسخه «حذف یارانه» فرمول «تعدیل و اصلاح یارانه» را دنبال کرده اند و همه قدرت های صنعتی برحسب نیاز و مقتضیات اقتصادی شان به مهندسی یارانه ها مبادرت کرده اند.

روش های آزموده شده برای توزیع یارانه در نظام اقتصادی پنج قاره جهان هر کدام دارای ظرایف و دقایقی قابل تأمل است، اما این تجربه ها و آزمون ها غیرقابل کلیشه برداری هستند. به این دلیل روشن که سیاست یارانه ای هر کشور پاسخی به نیازها و کلیدی برای گشایش بن بست های اقتصادی این کشور است. لذا تردیدی نیست که شرط اول توفیق یک برنامه یارانه ای در هر کشور این است که دربرگیرنده مقتضیات و ویژگی های اقتصاد بومی و ملی آن کشور باشد.

دلیل عمده این کشورها برای اجرای برنامه اصلاحات، پر هزینه بودن یارانه عمومی به جهت فراگیر بودن آن بود. باتوجه به افزایش جمعیت و افزایش قیمت کالاها و خدمات در بازارهای جهانی بار مالی دولت افزایش قابل توجهی یافته بود. علاوه بر این ناکارایی نظام توزیع دولتی و اثرات منفی کنترل قیمت محصولات بر تولیدکنندگان از دلایل دیگر انجام اصلاحات بوده است.

بررسی های انجام شده در کشورهای منتخب نشان می دهد که هر یک از این کشورها متناسب با شرایط ویژه خود از شیوه خاص و یا ترکیبی از شیوه های مختلف بهره جسته اند.

1- بلغارستان

کشور بلغارستان قبل از ایجاد اصلاحات اقتصادی برای حمایت از خانوارهای کم درآمد و تولیدکنندگان از بخش انرژی به شدت حمایت می کرد. با شروع برنامه های آزادسازی اقتصادی، به منظور کاهش بدهی های عمومی و افزایش سرمایه گذاری، حمایت ها در این بخش کاهش یافته و اکنون خانوارها تنها استفاده کنندگان منافع حاصل از یارانه های انرژی اند. هزینه های یارانه های برق مصرفی خانوارها از مصرف کنندگان غیرخانواری تأمین می شود و تنها یارانه خدمات گرمایی ناحیه از محل بودجه دولت تأمین می شود.

درمورد قیمت های گاز طبیعی مصرفی خانوارها نیز تنها یک قیمت برای همه خانوارها وجود دارد و یارانه آن نیز از سایر مشتریان تأمین می گردد. اما شایان توجه است که خانوارهایی که به گاز طبیعی دسترسی دارند، تعدادشان اندک است. علت این امر اخلال در قیمت برق و محدودیت توسعه سیستم گاز در بلغارستان می باشد. اخیراً پیشرفت های مهمی در اصلاح انرژی از جمله تعدیل قیمت برق صورت گرفته است.

در اواسط سال 2002 کمیسیون تنظیم انرژی دولت جداول تعرفه برق را طوری تغییر داد که طی سالهای 2002 تا 2004 میلادی، قیمت برق مصرفی خانوارها معادل قیمت تمام شده آن باشد. بدین منظور قرار شد این کمیسیون تعرفه برق را به ترتیب 20، 15و 10درصد در این سه سال افزایش دهد تا در سال 2004 قیمت برق مصرفی خانوارها با قیمت تمام شده آن برابر باشد.

برای حمایت از فقرا در اثر تعدیل قیمت ها، دولت این فرایند اصلاح را با دو مکانیسم همراه نموده: اول، افزایش یارانه انرژی در زمستان و دوم، ایجاد سیستم دوگانه قیمت گذاری که به موجب آن تعرفه یارانه ای برای یک سطح معینی از مصرف تا سال 2005 ادامه یابد و تعرفه بیشتر برای سطوح بالاتر مصرف بکار رود. فرآیند اصلاح یارانه های انرژی در بلغارستان بسیار مؤثر بوده است و از سال 1998 سهم یارانه ها از تولید ناخالص داخلی روند کاهشی داشته و از 5/2درصد به 7/0درصد در سال 2000 رسیده است. در سال های 2001و 2002 سهم یارانه ها از تولید ناخالص داخلی به 4/0 درصد کاهش یافته است.

2- اندونزی  : دولت اندونزی از اختصاص یارانه مستقیم به فرآورده های نفتی برای حمایت از اقشار کم درآمد و خانوارهای فقیر استفاده می کند. در نتیجه فرآورده های نفتی در اندونزی کمترین قیمت را در مقایسه با کشورهای آسیای جنوب شرقی دارد.

این یارانه ها بیش از 10درصد بودجه دولت را به خود اختصاص داده و سبب زیانهای اقتصادی، زیست محیطی و اجتماعی شده است. بازنگری دولت در پرداخت یارانه به فرآورده های نفتی باعث افزایش درآمدهای ارزی و کاهش آسیب های زیست محیطی می شود.

اصلاح سیستم یارانه ای این امکان را فراهم می کند که منابع مالی به صورت کارآمدتری برای فقرا به کار گرفته شوند. این را هم باید درنظر داشت که حذف یارانه، آلودگی هوا و محیط زیست از طریق مصرف بیش از حد فرآورده های نفتی را کاهش خواهد داد. دولت اندونزی به دنبال اصلاح و تکمیل قوانین و مقررات در جهت مصرف منطقی انرژی است.

هدف اصلی این کشور در درازمدت این است که تبدیل به یک صادرکننده پایدار نفت شود. دولت با کاهش یارانه فرآورده های نفتی سعی در کاهش کسری بودجه و مهار روند افزایشی مصرف داخلی انرژی دارد. دولت نیاز به کاهش یارانه های نفتی را به این شرط که به خانوارهای فقیر بیش از حد فشار وارد نشود، ضروری می داند. هدف از انجام این طرح پرداخت یارانه به قشر فقیر است. علاوه بر این دولت باید حداقل بخشی از هزینه یارانه های نفت را صرف کاهش فقر، توسعه آموزش، توسعه حمل ونقل عمومی، ارتقا خدمات بهداشتی و دیگر برنامه های توسعه اجتماعی کند.

افزایش مستقیم درآمد ممکن است بسیار موثرتر از حمایت غیرمستقیم از طریق یارانه ها از جمله یارانه های نفتی باشد. پرداخت های مستقیم به افراد فقیر باید به طور واضح در بودجه ملی مشخص شوند و دولت مجلس، با بکارگیری سیاست قیمت گذاری دوگانه برای فرآورده های نفتی موافقت کنند. با اجرای این برنامه ها قیمت نفت سفید برای گروههای کم درآمد و بنزین و گازوئیل جهت حمل و نقل عمومی، افزایش نمی یابد.

همچنین دولت یک سیستم سهمیه بندی پیشنهاد کرده است که به موجب آن کوپن های بنزین و نفت سفید باید به افراد واجد شرایط و مالکان خودروهای تخصیص داده شود. داشتن کوپن این حق را به افراد می دهد که نفت سفید و بنزین را به قیمت یارانه ای خریداری کنند، البته شاید این پیشنهاد در عمل به خوبی کاربرد نداشته باشد. هزینه های مدیریت این برنامه، با توجه به اینکه سازمانهای زیادی را درگیر می سازد، بسیار زیاد است و سوءاستفاده از سیستم شامل چاپ کوپن های جعلی، توزیع آنها میان افراد و فروش مجدد کوپن ها، بدون شک می تواند مشکل بزرگ و مهمی ایجاد کند.

3- ترکیه

ترکیه در سال 2001 در یک بسته سیاستی کلان شامل «معرفی نظام نرخ ارز شناور»، «کاهش کسری بودجه دولت» و «استقلال بانک مرکزی»، «برنامه اصلاح بازارهای مالی»، «مخابرات» و «انرژی» با پشتیبانی همه جانبه صندوق بین المللی پول (IMF) و بانک جهانی به روش خصوصی سازی نهادهای عمده دولتی اعلام کرد.

برنامه خصوصی سازی بازار انرژی با آزادسازی آغاز شد، در این رابطه قانون بازار برق در سال 2001 به تصویب مجلس رسید و براساس آن نهاد تهیه مقررات مربوط به بازار انرژی تاسیس شد.

در سال 2004 شورای عالی برنامه ریزی استراتژی اصلاح بخش برق را تصویب کرد. قانون بازار برق ترکیه از سال 2001 به اجرا درآمد بر آن اساس بازار آزاد برای تولید و توزیع برق ایجاد شد طبق قانون مذکور، شرکت دولتی که هر سه بخش تولید، توزیع و انتقال برق را برعهده داشت به تفکیک حوزه های تولید و بازرگانی در اختیار بخش خصوصی قرار داده شد. در سال 2002 چهارمرحله برنامه رقابتی کردن بازار برق به شرح ذیل اعلام شد:

- اعطای مجوز تاسیس شرکت برق و گاز طبیعی به بخش خصوصی

- از 2003 اعطای حق انتخاب شرکت تولید برق به مصرف کنندگان عمده

- راه اندازی مرکز توافقات مالی برای تسویه و تراز مبادلات

- بهره برداری کامل از مرکز مالی فوق

در سال 2004 میلادی، پارلمان ترکیه طرحی را به تصویب رساند که طی آن هزینه های تولید نفت داخل آن کشور اصلاح شد، قیمت برای مصرف کننده آزاد گردید و در شرکت های پالایش نفت دولتی، به بخش خصوصی انجام شد. برنامه خصوصی سازی شرکت های پالایش نفت از 2005 آغاز و تاکنون در جریان است. برای مثال 5/31 درصد از شرکت پالایش نفت ترکیه که 80 درصد نفت این کشور در آن پالایش می شود در سال 2007 به سرمایه گذاران بخش خصوصی فروخته شد.

4- مالزی

این کشور آسیایی از سال 2008 میلادی، در مسیر اصلاح یارانه ای قرار گرفت، به طوری که یارانه برخی از کالاها و خدمات حذف یا هدفمند و به چند دهک کم درآمد، بخشی از یارانه ها به صورت نقدی پرداخت می شود.

در مالزی تا قبل از اجرای قانون حذف یارانه ها، دولت این کشور طرح ساخت مسکن ارزان قیمت در ابعاد محدود را در نظر داشت. اما طی سال 2010 میلادی و بعد از حدود دو سال از آغاز تغییر یارانه ها، قدرت خرید مسکن ارزان قیمت از سوی دهک های میان درآمدی افزایش پیدا کرده است و در مقابل، قدرت وام دهی بانک ها برای ارائه تسهیلات خرید مسکن کاهش پیدا کرده است. در این کشور آسیایی همچون سایر کشورها، بانک ها بیش از نیمی از ارزش ملک را وام می دهند.

تازه ترین نتایج از تاثیر طرح هدفمندسازی یارانه ها در مالزی نشان می دهد که این طرح معادلات دولت در بخش مسکن این کشور آسیایی را دگرگون کرده است. 

به طوری که با گذشت کمتر از 3 سال از اقدامات اولیه مسئولان مالزی در اجرای طرح هدفمند کردن یارانه ها دسترسی طبقه متوسط جامعه به خانه های ارزان قیمت راحت تر شده است .

تا پیش از سال 2008 که هدفمندسازی یارانه ها در مالزی آغاز شود مردم مالزی برای خانه دار شدن از تسهیلات بانکی با نرخ سود 5 درصد استفاده می کردند و تقریبا 95 درصد قیمت خانه را از طریق همین تسهیلات تامین می کردند. در آن زمان سیاست های حمایتی دولت در بخش مسکن تا حدی بود که اگر واحد مسکونی در مراکز مورد توجه برای توسعه سریع، واقع شده باشد، وام هایی با کارمزدهایی پایین تر از نرمال، به مردم ارائه می شد.

به هر طریق مسئولان کشور مالزی با اشاره به تجربه تلخ بحران اقتصادی در یونان هدفمندسازی یارانه ها را تنها راه گریز کشور از بدهی های سنگین و در نتیجه ورشکستگی طی چند سال آینده عنوان کرده اند.

براساس اعلام دولت مالزی قطع یارانه ها دولت را از کسری بودجه 103 میلیارد رینگیتی طی پنج سال نجات خواهد داد. یکی از وزرای دولت مالزی نیز در این مورد گفته است؛ براساس طرح 5 ساله پیشنهادی حذف یارانه ها، دولت این کشور قادر خواهد بود 103 میلیارد رینگیت از هزینه های خود را کاهش داده و از بحران بدهی جلوگیری کند. به گفته این مقام مالزی در سال 2009 دولت مالزی مبلغ 74 میلیارد رینگیت یارانه داده است که این مقدار 15 درصد از کل بودجه سال 2009 را شامل می شود.

با توجه به اینکه کشور مالزی یکی از کشورهایی است که بیشترین یارانه را به مردم پرداخت می کند، مقامات این کشور از جمله نخست وزیر کنونی و «ماهاتیر محمد» نخست وزیر پیشین بارها اعلام کرده اند که حذف یارانه ها یک ضرورت اجتناب ناپذیر برای ادامه فعالیت های اقتصادی این کشور محسوب می شود و براین اساس نیز «نجیب تون رزاق»، نخست وزیر مالزی طرح تحول اقتصادی خود را آماده کرده که بر این اساس دولت این کشور تصمیم دارد یارانه ها را به تدریج حذف کند.



5- لهستان

هدفمندسازی یارانه انرژی در لهستان بخشی از برنامه اصلاحات اقتصادی پس از فروپاشی نظام سوسیالیستی را تشکیل می داد که موفق ترین برنامه در گروه کشورهای بلوک شرق است. براساس بسته مذکور، پرداخت یارانه صنایع به روش شوک درمانی قطع شد. انضباط مالی دولت تحت کنترل شدید قرار گرفت، رشد تورمی دستمزدها متوقف و نرخ بهره افزایش یافت. با حمایت صندوق بین المللی پول (IMF)، پول ملی تضعیف شد و برنامه خصوصی سازی به همراه آزادسازی قیمت ها اجرا شد. همچنین قوانین تجارت خارجی به منظور تسهیل صادرات و جذب سرمایه گذاری خارجی اصلاح شد.

آثار کوتاه مدت حاصل از اجرای برنامه فوق کاهش 24 درصدی تولیدات صنعتی و رشد 15/7درصدی بیکاری بود. در مقابل نرخ تورم که در اواخر سال 1989 به 2000 درصد رسیده بود در سال 1992 به 35 درصد کاهش یافت.

با تقویت بخش خصوصی، به تدریج آثار اولیه رفع و این بخش به موتور محرک اقتصاد تبدیل شد و با ایجاد 500 هزار فرصت شغلی توسط این بخش در سال 1992 نرخ بیکاری کشور کاهش قابل توجهی یافت.

بر اساس نتایج مطالعه ای در مورد منافع و زیان های افزایش قیمت انرژی بر خانوادها در لهستان، میزان رفاه از دست رفته با کشش های قیمتی ارتباط داشته و در اثر افزایش قیمت حامل های انرژی، خانوارهای پردرآمد رفاه بیشتری از دست می دهند.

6- چین

پرداخت یارانه توسط دولت چین در بخش انرژی از قدمت زیادی برخوردار است. به طوریکه کنترل قیمت های انرژی و پرداخت بهای ناچیزی از آن توسط مصرف کنندگان خسارات جبران ناپذیری را به این بخش وارد کرده و موجبات عدم کارایی زیادی را برای آن فراهم نموده است. با این حال، اگر چه طی سالهای اخیر سیستم قیمت گذاری حاملهای انرژی تا حدودی متحول گردیده و تلاش می شود که آثار تغییرات و دگرگونیهای حادث شده در بازارهای بین المللی نیز در آن لحاظ شوند، هنوز قیمت اغلب سوخت ها در چین از طریق دستورالعمل ها و بخشنامه ها اعلام می شود.

بنابراین چشم انداز آزادسازی بخش انرژی با این فرض درنظر گرفته می شود که دولت به تدریج پرداخت یارانه ها را در این بخش و طی ده سال 2010- 2000 حذف خواهد نمود. به عبارت دیگر تا سال 2010 قیمت انواع حاملهای انرژی تابعی از هزینه اقتصادی عرضه آن بوده و از شرایط بازارهای بین المللی انرژی در نقاط مختلف جهان پیروی خواهد کرد.

در حالیکه وضعیت انرژی چین با ذخایر و تولید بالای زغال سنگ و ذخایر محدود و تولید کم نفت و گاز شناسایی می شود، باید اشاره کرد که وجود ذخایر و منابع کافی زغال سنگ لازمه حیات اقتصادی و تداوم رشد شتابان آن است زیرا جایگزینی نفت و گاز با زغال سنگ از جمله مهم ترین اقدامات دولت چین در این زمینه به شمار می باشد.

اگر چه اتخاذ شیوه جدید زندگی در بخش های خانگی، تجاری و حمل و نقل شخصی از صفات عمده و بارز رشد شتابان مصرف انرژی در کشور است و به عبارت دیگر چشم انداز افزایش درآمد سرانه مردم چین از 283 دلار در سال 2000 به 13/338 دلار در سال 2003 از عوامل عمده افزایش تقاضای انرژی در چین به شمار می رود. به همین منظور دولت اهداف جدیدی را برای سیاست های انرژی چین لحاظ کرده است که شامل موارد زیر می شود:

- استفاده از انرژی های متنوع (نفت و گاز، هسته ای) و کاهش سهم زغال سنگ در سبد انرژی مصرفی؛

- ایجاد اطمینان خاطر در امنیت انرژی (ذخیره سازی نفت)؛

- افزایش کارایی انرژی با حضور سرمایه های خصوصی و خارجی؛

- کنترل انتشارآلاینده ها؛

آزادسازی بخش انرژی و قیمت های آن از طریق یارانه ها تا سال .2010سیستم پرداخت یارانه که به طور سنتی در زمینه غذا و لباس پرداخت می شد همچنان به عنوان کمک به مردم ادامه دارد. اما چین برای ورود به سازمان تجارت جهانی (WTO) در سالهای اخیر کنترل قیمت 128 نوع کالا (به جز کالاهای عمومی مانند انرژی برق، مخابرات و...) را حذف کرد.

7- الجزایر

از سال 1973 تا 1996 یارانه های مصرفی عمومی مواد غذایی به عنوان یکی از محورهای اصلی سیستم حمایت اجتماعی الجزایر به شمار می آمد. یارانه ها در این کشور به دو شکل آشکار (از طریق انعکاس مستقیم در بودجه) و ضمنی (از طریق نرخ های ارز ترجیحی و قیمت های ثابت و حاشیه های سود) بودند. غلات، شیر و شکر عمده ترین کالاهای یارانه ای بوده و به ترتیب 35%، 38% و 18% منابع یارانه ای را به خود اختصاص می دادند.

در سال 1991 یارانه موادغذایی در کشور الجزایر نزدیک به 5% GDP و 17% مخارج کل دولت را تشکیل می داد. این هزینه های بالا و فزاینده بیانگر پوشش همگانی و درجه بالای یارانه هر کالا بود، به طوری که 50% ارزش گندم و به ترتیب یک سوم و دو سوم ارزش آرد و نان به صورت یارانه پرداخت می شد. یارانه های وضع شده بر شیر پاستوریزه و شیرخشک نیز به ترتیب تقریباً برابر با نصف و سه چهارم ارزش غیریارانه ای آنها بود. همچنین حدود 50% ارزش شکر دانه ریز و دو سوم ارزش شکر چهارگوش به صورت یارانه پرداخت می شد. سایر محصولات یارانه ای نظیر روغن آشپزی و سبزیجات خشک 50% ارزش تولید غیریارانه ای آنها و برای رب گوجه فرنگی تقریباً دو سوم ارزش آن بود.

علیرغم هدفگیری نامناسب فقرا براساس بار مطلق، یارانه ها به طور نسبی موفق تر بوده اند. به طوری که نسبت مخارج سرانه کالاهای یارانه ای به کل مخارج مصرفی برای فقیرترین دهک از ثروتمندترین دهک بیشتر بوده است. این امر حاکی از آن است که یارانه ها گروه های هدف را از طریق مشمول یارانه نمودن سهم بیشتری از مصرف آنها منتفع نموده است. به طور متوسط حدود 27% از کل مخارج دهک اول درآمدی را کالاهای یارانه ای تشکیل می داد؛ در حالیکه این رقم برای دهک بالایی کمتر از 2درصد بود.

8- مصر

برنامه یارانه موادغذایی مصر از زمان جنگ جهانی دوم شروع شد. این برنامه در ابتدا بر سهمیه بندی سختگیرانه کالاها با تضمین قابلیت دسترسی به آنها در سطح قیمت های پایین تر برای تمامی مصرف کنندگان تأکید داشت. در سال 1941 یارانه های عمومی شامل روغن، شکر، چای و نفت سفید بود، اما در طول زمان فهرست کالاهای یارانه ای افزایش یافت و در سال 1980 به 18 قلم کالا رسید. کالاهای یارانه ای از طریق سهمیه ماهانه به خانوارهایی که دارای کارت های سهمیه بودند توزیع می شد و به طور مؤثر عموم مردم را تحت پوشش قرار می داد.

علیرغم پوشش همگانی، هزینه برنامه یارانه در طول دهه های 1950 و 1960 اندک بوده است. اما در طول دهه 1970 هزینه های مالی یارانه به میزان قابل توجهی افزایش یافت. این روند با رشد سریع جمعیت تشدید شده و با کاهش ارزش پول ملی وخیم تر گردید. روند فزاینده هزینه های مالی یارانه تا آخر دهه 70 تداوم یافت و در سال 1980 نسبت این هزینه ها به کل مخارج دولت به اوج خود رسید. از آن سال به بعد این روند آهنگ کاهشی به خود گرفته است.

با اوج گیری هزینه های مالی یارانه ها، ایجاد عدم تعادل های کلان اقتصادی و تشدید بدهی های خارجی در سال 1977 کشور مصر با حمایت صندوق بین المللی پول به اصلاح نظام یارانه ها اقدام کرد. این اقدام با افزایش یکباره قیمت کالاهای یارانه ای شروع شد. ولی علی رغم تدابیر اندیشیده شده به علت تبعات اجتماعی، این برنامه متوقف شد. 


لذا این کشور به ناچار به اصلاح تدریجی نظام یارانه در طول دهه 1980 به شرح اقدامات زیر روی آورد:

- تعداد کارت های سهمیه ای کاهش یافت و این کارتها تنها برای برخی خانوارهای کاملا مستحق اختصاص یافتند.

- تعداد کالاهای یارانه ای از 18 قلم به 4 قلم کاهش یافت.

- از میزان کالاهای در دسترس کاسته شد.

- قیمت کالاهای یارانه ای افزایش یافت.

در راستای اعمال این سیاستها در سال 1992 سهم جمعیت تحت پوشش به 86% کاهش یافت و این روند نزولی بعدها نیز تداوم یافت. دولت، برنامه های یارانه ای را از طریق وضع یارانه بر محصولات عمده غذایی اصلاح نمود؛ به طوری که در سال 1995، 60% از هزینه های کل برنامه به یارانه آرد گندم و برنج و 40% مابقی به یارانه شکر و روغن اختصاص یافت. امروزه آرد گندم و برنج در قیمت های ثابت و برای تمامی مصری ها بدون محدودیت های مقداری در دسترس می باشد. اما شکر و روغن مشروط به سهمیه های ماهانه بوده و از طریق کارت های سهمیه ای توزیع می گردند. کالاهای سهمیه بندی شده از طریق کتابچه های سهمیه بندی عرضه می شوند و در سطح سهمیه های ثابت ماهانه با هزینه های پایین تر در فروشگاه های خاص به فروش می رسند.

9- تونس

دولت تونس در سال 1970 پرداخت یارانه مواد غذایی را برای حمایت از قدرت خرید مصرف کنندگان به ویژه فقرا و ثبات قیمت این کالاها شروع کرد. این کالاها شامل غلات، روغن آشپزی، شکر و شیر بودند که بطور نامحدود برای تمام مصرف کنندگان و زیرقیمتهای بازار ارایه می شدند. 


بازار گندم کشور تونس در انحصار واردکنندگان بود و دولت جهت حمایت از تولیدکنندگان داخلی گندم با اعمال قیمتهای تضمینی و تضمین حاشیه سود برای آن به تولیدکنندگان یارانه پرداخت می کرد. این نوع پرداخت یارانه بار مالی سنگینی بر دوش دولت تونس گذاشته بود به طوری که در سال 1989 حدود 72% از کل بودجه دولت و 3% از GDP به یارانه های پرداختی اختصاص یافته بود. ولی علیرغم بار مالی بسیار سنگین اینگونه یارانه ها، در هدفگیری به سمت گروه های فقیر و کم درآمد ضعیف عمل کرده بود، به طوری که برحسب ارزش مطلق یارانه، یارانه های غذایی در کل به میزان اندکی به سمت فقرا هدفگیری شده بود. در سال 1990 فقیرترین پنجک 17% کل یارانه ها را در مقایسه با 20% یا بیشتر سایر گروه های بالای درآمدی دریافت کرده بود. 

بدین صورت که یارانه بیشتر به کالاهای پست که فقرا بیشتر مصرف می کنند اعطا شد. به عبارت دیگر یارانه تولیداتی که غالباً توسط اغنیاء مصرف می شدند، حذف شد ولی به سایر کالاها که از نظر کیفیت پایین تر بودند و توسط فقرا مصرف می شدند یارانه اعطا می شد. به عنوان مثال برای محصول گندم، یارانه ها به نشاسته گندم انتقال یافته و از خمیر پخته حذف شدند. همچنین همزمان با اصلاح نظام یارانه ها فروش کالاهای با کیفیت بالا که در گذشته از طریق کنترل شدید و مقررات بازاریابی رسمی محدود شده بودند آزاد گردید. 

یکی از موفق ترین تلاش ها در انتقال از یارانه عمومی به محصولات خود هدفمند در تونس میان سال های 1985 تا 1993 انجام شده است. دولت تونس در این دوره برنامه یارانه ای اعمال کرد که هزینه آن از 4 درصد تولید ناخالص داخلی به نصف کاهش یافت. همزمان سهم بیستک پائین درآمد 6،2 برابر شد. 

10-یمن

برنامه یارانه مواد غذایی در یمن شامل یارانه گندم و آرد گندم بوده که در ابتدا از طریق واردات کنترل شده دولتی و شبکه های خرده فروشی و توزیع به مرحله اجرا درآمده است. مقادیر و قیمت ها از طریق قیمت های ثابت و نرخ های بالای ارز رسمی در طول زنجیره واردات- بازاریابی تنظیم می شدند. این نوع طرح جامع یارانه عنصر اصلی برنامه چتر ایمنی اجتماعی در یمن را تشکیل می دهد. 

وزارت عرضه و تجارت، واردات آرد و گندم را تصویب و نظارت نموده و کل مقادیر واردات برای تامین نیازهای مصرف یمنی ها را تعیین می کند. نرخ ارز برای واردات آرد و گندم فوق العاده بالا بوده و دولت یارانه های مستقیم قابل توجهی به واردکنندگان پرداخت می کند. به عنوان مثال در سال 1994 نرخ ارز وارداتی گندم 12 ریال/ دلار تعیین شده بود در حالیکه نرخ ارز در بازار معادل 18 ریال/ دلار بود. 

برنامه یارانه گندم بسیار هزینه بر بوده و در 1992 و 1995 به ترتیب، 7/3% و 2/5% و 1/9% و 5/17% بودجه دولت را به خود اختصاص داده است.

درسال 1996 تقریباً 60% عواید خارجی حاصل از درآمدهای نفتی صرف واردات گندم شده است.

این امرنشان دهنده هزینه بسیار بالای برنامه یارانه گندم است که از عوامل زیر نشات می گرفت:

- پوشش عمومی درسطح مقادیر نامحدود.

- رشد سریع مصرف گندم که از رشد جمعیت پیشی گرفته بود.

- میزان بالای یارانه که درسال 1994 حدود 85% ارزش محصول بوده است.

تراوش حاصل از خروج گندم از کشور به دلیل قاچاق.به عنوان مثال درسال 1994قیمت گندم درکشورهای واردکننده مثل عربستان بیش از سه برابر قیمت بین المللی و بیشتر از ده برابر قیمتهای یارانه ای یمنی ها بود که این امر قاچاق گندم از یمن به این کشور را تشدید می کرد.

 کانال های توزیع بسیار قاعده مند و متمرکز که فرصت های بسیار زیادی برای رانت طلبی و فربیکاری فراهم می آورند.

ناکارایی های بنادر و پرداخت به عرضه کنندگان خارجی که منجربه افزوده شدن ریسک به قیمت های بین المللی گندم می شد.

جهت رفع نارسایی موجود درنظام یارانه ها، تاکنون دولتهای یمن اقدامات متعددی را انجام داده اند.

نخستین اقدام در اواسط سال 1996 صورت گرفت که طی آن نرخ ارز ترجیحی جایگزین یارانه های ارزی کشور جهت واردات شد. همچنین قرار شد تا پایان سال 2001 کل یارانه ها به صورت تدریجی حذف گردد. یعنی جهت اصلاح نظام پرداخت یارانه ها یک بازه زمانی 5 ساله درنظرگرفته شد.

بخش دوم : 

اشکالات نظام یارانه ها قبل از هدفمندی : 

   

نظام توزیع یارانه ها قبل از هدفمند سازی دارای اشکالات متعددی بود که برخی از آنها عبارتند از :

- پرداخت همگانی وکاهش اثربخشی یارانه ها 

- افزایش بی رویه مصرف 

- کاهش رقابت مندی تولیدات داخلی در بازار های جهانی 

- آسیب پذیربودن تولید ،توزیع ومصرف 

- افزایش هدر رفت منابع وتشدید تخریب محیط زیست 

- کاهش تورم حال در مقابل افزایش تورم اینده به دلیل برهم خوردن توازن بودجه 

- افزایش مقاومت در برابر تغییر ومشکل تر شدن اصلاح نظام پرداخت یارانه 

- رشد جمعیت وافزایش تقاضا برای خدمات عمومی وزیر بنایی در کنار محدودیت منابع 

- فراهم شدن زمینه فسادهای اقتصادی به ویژه قاچاق کالاهای یارانه ای 

برخی از شاخص هایی که دولت به آنها یارانه تخصیص می داد که اغلب آنها در سیاست یارانه باز دولت قرار داشت به شرح ذیل بود :

انرژی: 

— براساس گزارش صندوق بین‌المللی پول، ایران دومین کشور جهان از نظر پرداخت یارانه انرژی با رقم 37 میلیارد دلار می‌باشد .مصرف سرانه انرژی در ایران به ازای هر نفر بیش از 5  برابر مصرف سرانه کشوری مانند  اندونزی با 225 میلیون نفر جمعیت،2  برابر چین با یک میلیارد و 300 میلیون نفر جمعیت و 4 برابر کشور هند با یک میلیارد و 122 میلیون نفر جمعیت است که با مقایسه شاخص شدت مصرف انرژى در ایران با بسیارى از کشورهاى جهان ، شاهد وضعیت ناهنجار بهره بردارى انرژى هستیم. 

بنزین: 

ایران از نظر ارائه بنزین ارزان سومین کشور و از نظر میزان یارانه پرداختی به این کالا نخستین کشور در میان کشورهای جهان است . 

 متوسط مصرف سوخت خودروهای بنزینی در کشورمان حدود 11 لیتر در روز است .

در حالی که متوسط مصرف سوخت در  کشورهای دیگر نظیر آلمان و ژاپن 2/5، در انگلیس 5/3، در فرانسه 1/9، در کانادا 6/5و در کشور آمریکا 7/3 لیتر در روز است. 






برق:  

ایران نوزدهمین کشور پرمصرف برق در دنیاست. 

دولت سالیانه یارانه‌ 4 هزار میلیارد تومانی برای برق در نظر می گیرد. 

سرانه مصرف برق در ايران 3 برابر ميانگين جهاني است متوسط مصرف جهاني برق در دنيا براي مشتركان خانگي، 900 كيلووات ساعت در سال است، در حالي‌ كه مشتركان ايراني در بخش خانگي سالانه 2900     كيلو وات ساعت برق مصرف مي كنند كه اين رقم بيش از 3 برابر ميانگين جهاني است. 

گاز :

ایران بعد از کشورهای امریکا و روسیه در رتبه سوم مصرف جهان قرار دارد؛ 

میزان مصرف گاز طبیعی در ایران از 68 میلیارد متر مکعب در سال 2001 با متوسط رشد سالانه 10/3 درصد به 123 میلیارد متر مکعب در سال 2008 رسیده و پیش بینی می شود در سال 2012 میلادی میزان مصرف به 277 میلیارد متر مکعب برسد. 

نان :

سرانه مصرف نان در ایران حدود 160 کیلوگرم در سال است که نسبت به کشورهای اروپایی نظیر فرانسه که 56 کیلوگرم و در آلمان 70 کیلوگرم در سال است بیش از 2 تا 3 برابر است. 

یارانه نان طی پنج سال اخیر به طور متوسط سالانه بیش از 30 درصد رشد داشته است .

آب: 

الگوی مصرف آب آشامیدنی بر اساس اعلام بانک جهانی برای یک نفر در سال، یک متر مکعب و برای بهداشت در زندگی به ازای هر نفر، 100 متر مکعب در سال است. 

بر این اساس، در کشور ما 70 درصد بیشتر از الگوی جهانی آب مصرف می‌شود.



شکر: 

سرانه مصرف شکر در ایران  29 کیلو گرم است 

در حالی که میانگین مصرف شکر در جهان 22 کیلو گرم می باشد . 

مصرف سرانه شكر در ايران 7 كيلوگرم بالاتر از ميانگين مصرف جهاني است. 

اين در حالي است كه ايران بعد از روسيه، دومين واردكننده بزرگ شكر در جهان محسوب مي‌شود. 

روغن خوراکی: 

مقايسه مصرف سرانه روغن در ايران با ساير كشورها نشان مي دهد مصرف سرانه ما بسيار بالاتر از ميانگين جهاني است. 

مصرف سرانه ايران 17 كيلوگرم و مصرف سرانه دنيا 12/5 كيلوگرم است . 

بيش از 80 درصد نياز داخلي روغن درحال حاضر ازطريق واردات تأمين مي‌شود كه قبلاً حدود 95 درصد وارد مي‌شد و ايران در سال 2005 دهمين كشور واردكننده روغن در جهان بوده است ميزان واردات ساليانه حدود 5/1 ميليارد دلار روغن و كنجاله مي باشد. 

90 هزار میلیارد تومان یارانه :

همانطور که مشاهده می کنیم  مقایسه میزان مصرف در بخش های مختلف با سایر کشورها ، نشان‌دهنده وضعیت بسیار نامطلوب مصرف در همه زمینه ها است. 

جالبتر اینجاست که سالیانه نزدیک به 2/12 هزار میلیارد تومان یارانه واقعی و 78 هزار میلیارد تومان یارانه پنهان پرداخت می کنیم. که در مجموع مبلغ کل یارانه آشکار و پنهان دولت چیزی در حدود  90 هزار میلیارد تومان است. 




 

 



 

اهداف اجرای هدفمند سازی یارانه ها : 

- منطقي كردن مصرف كالاهای يارانه ای وجلوگيری از قاچاق اين نوع كالا

- تشويق وتوسعه سرمايه گذاری وحمايت از توليد داخلي كالاهای يارانه ای 

- كاهش سهم طبقات با درآمد بالا وافزايش سهم طبقات با درآمد پايين از يارانه ها 

- جايگزين نمودن تدريجي طرح های رفاه اجتماعي به جای پرداخت يارانه 

- تأمين منابع برای سرمايه گذاری زيربنايي و محروميت زدايي كشور وتوسعه اشتغال 

- توسعه اشتغال مولد با اعطای وام از محل درآمدهای حاصل(به صورت وجوه اداره شده) 





رویکرد های هدفمندی یارانه ها : 


 

آثار و پیامد های هدفمند کردن یارانه ها : 

- تحقق عدالت ( کم کردن فاصله طبقاتی ) 

- تخصیص بهینه منابع 

- مدیریت مصرف برای جلوگيری از اسراف وتبذیر منابع 

-  اصلاح ساختار اقتصادی به منظور تحقق اھداف چشم انداز کشور و اجرای سياستھای کلی اصل44 



یارانه در برنامه های 5 ساله نظام : 

 


— گامهای اساسی هدفمند سازی يارانه ها :

— 1- نهادها و سامان امور:

— الف- طراحی سياستهای و طرحهای رفاه اجتماعی (به عنوان پيشنياز هدفمند سازی يارانه ها) قبل از هرگونه اصلاح فراگير يارانه ها. 

— ب- بررسی آثار اجتماعي، اقتصادي و اجرايي اصلاح روشهای قيمتی و غير قيمتی يارانه ها مبتنی بر مطالعات جامع، تجربيات جهانی و مدلهای تعادل عمومی و جزيي و تدوين سياستهای مرحله ای اجرای نظام هدفمند يارانه ها.   

— ج- ارزيابی تغييرات نهادي مورد نياز در سطح ملی و استانی (قوانين و مقررات، سازمانها و ارگانها، تشکلها و الزامات قانونی و حقوقی) منتج از مطالعات جامع برای تحقق هدفمند سازی يارانه ها.

— د- فرهنگ سازی و افزايش آگاهی عمومی قبل از هراقدام عملی برای اصلاح يارانه ها.

— ه- تعيين الگوي مناسب مصرف کالاهای مشمول يارانه بويژه حاملهای انرژی در مصارف مختلف (شامل تعيين و نحوه تامين حداقل های مورد نياز برای اقشار خاص)، و برنامه عمل اصلاح و دستيابی به الگوي مصرف (شامل مبانی حقوقی، ضمانت اجرايي و روشهاي عملی اصلاح الگو) .

— و- برپايي حساب ويژه حمايت از طرحهای اصلاح يارانه ها بويژه اختصاص منابع خاص قبل از هر گونه شفاف سازي يارانه هاي پنهان. 

— ز- توسعه متدولوژی مناسب برای شفاف سازی کليه يارانه ها پرداختی و پنهان و جهت دهی آنها به سمت کاهش رانت های موجود.

— ح- امکان سنجی تغيير رويکرد يارانه ها از کالاهای خصوصی به کالاهای عمومی و منظور نمودن آن در جهت دهی فرآيند خصوصی سازی. 

 

نتیجه گیری :

نظام یارانه در جهان بعد از جنگ جهانی دوم در برخی کشور ها شروع شد.

دلیل عمده توجه به تخصیص یارانه از منابع دولتی بروز بحران ها درحوزه های اقتصادی و اجتماعی بوده و نه صرفا“ تغییرات سیاسی  در سطوح دولت ها 

در بسیاری از کشورهای جهان سوم نظام یارانه ها به سمت تامین مواد غذایی و معیشتی سوق داده شده ،خصوصا در ابتدای اجرا به سمت توزیع یارانه غیر نقدی و غیر هدفمند رفته است 

روند هدفمند سازی خدمات مندرج در سیاست های حمایتی و یارانه ها از سالهای اخیر و عمدتا“ از دهه 80 به بعد بوده است 

اجرای هدفمندی یارانه ها در کشور ما دربرنامه های 5 ساله دوم ، سوم و چهارم مورد توجه بوده ولی از انتهای برنامه چهارم عملا“ شروع شده و باید به سمت توزیع یارانه غیر نقدی و غیر همگانی پیش برود 

تجربه تزریق یارانه ها در کشورهای جهان سوم از محل منابع دولتی در حوزه مصرف و به مصرف کننده بیشتر مشاهده میشود 

در کشورهای صنعتی و توسعه یافته ، نظام یارانه ها در جهت حمایت از تولید کننده و توسعه اشتغال می باشد .

در کشورهای سوسیالیستی ، یارانه ها در راستای ترویج عدالت توزیعی هزینه شده ، در حالی که تجربه اغلب نظام های لیبرال دموکراسی حاکی از اجرای هدفمندی یارانه ها در قالب عدالت ایجابی و کمک به بخش های تولیدی ، توسعه اشتغال ، توسعه زیر ساخت ها و تامین رفاه اجتماعی عمومی می باشد. 


















منابع و مآخذ:

— World Bank 1999 Consumer Food Subsidy Programs in the MENA-  Region Report No 19561-MNA 

— - «امکان سنجی شناسایی خانوارهای نیازمند ازخانوارهای بی نیاز درایران در راستای هدفمند نمودن یارانه ها»، موسسه مطالعات وپژوهشهای بازرگانی- پرمه، زورار. 

— - حسینی، سیدشمس الدین و مالکی، امین. «روش پرداخت یارانه و معیارهای انتخاب آن، بررسی تجربه کشورهای منتخب و ایران». بررسی های بازرگانی. شماره 31 نجفی بهاء الدین. «درس هایی از تجربیات جهانی برای اصلاح یارانه غذا درایران» دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام. گزارش علمی شماره 10-1287 

— -  معاونت اقتصادی بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران. «بررسی آثار اقتصادی هدفمند کردن یارانه حامل های انرژی» گزارش اول. 6831. (ویرایش پنجم) 

— - گزارشات کارگروه تحول اقتصادی  

— - پایگاه اطلاع رسانی دولت /1390

— - نهاد ریاست جمهوری /1389

— - پایگاه اطلاع رسانی نظارت راهبردی ریاست جمهوری 

— - مرکز آمار ایران / 1389

— - روزنامه کیهان / 1389





نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 17:12 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و چهارم دی 1390

سوالات درس تنظیم (خانواده 84 ) سوال سال 1390


سوالات تنظیم خانواده ( 84 سوال)0 ( برخی سوالات تشریحی است) دکتر محمود دانش بیان    1390  اهداف برنامه بهداشت کودک کدام است؟. —            . بهبود و ترويج سلامت كودك —            •    بهبود تغذيه كودك —            •    ترويج تغذيه با شير مادر —            هر سه . راهكارهاي موثر براي داشتن مادراني سالم و جامعه اي سالم و پر نشاط را نام ببرید ؟ —            . پيشگيري از بارداريهاي برنامه ريزي نشده كه نتيجه آن سقط جنين هاي غيربهداشتي و نامطمئن است —            برنامه هاي تغذيه اي براي مادران در طول دوران بارداري و شيردهي —            ، پيشگيري از توسل بي رويه به سزارين و مقابله با فوريتهاي مامايي —            ، آموزش تنظيم خانواده پس از زايمان، —             آموزش مادران و توجه آنها به بهداشت خود و كودك، .کدام یک از بزرگان ما نسبت به تنظیم خانواده نظر مثبتی داشته اند ؟ —            .امام خمینی ره —            آیت اله خویی —            آیت اله محمد کاظم یزدی —            هر سه . گزینه غلط کدام است  ؟   - برنامه ریزی زوجین برای دستیابی به اهداف باروری به صورت آگاهانه مسئولانه داوطلبانه که به منظورارتقای تندرستی و بهزیستی خانواده انجام میپذیرد.  - شرط داوطلبانه در تعریف فوق غیر الزامی است . -          تنظیم خانواده هماهنگی امکانات با تعداد فرزندان در یک خانواده است . -           کاهش موالید از اهداف  تنظیم خانواده است . .گزینه غلط کدام است ؟ —            .تحدید موالید یعنی کاهش تعداد فرزندان —            تحدید موالید امری داوطلبانه است —            تحدید موالید امری غیر داوطلبانه است —            تحدید موالید سیاست کوچک سازی خانواده ها ست گزینه غلط در خصوص اثرات تنظیم خانواده کدام است ؟. —            .کمک به جلوگیری از بارداری های ناخواسته —            فاصله گذاری نا مناسب بین حاملگی ها —            هماهنگی امکانات با فرزندان یک خانواده —            رشد اقتصادی در نتیجه کاهش فرزندان در یک خانواده .گزینه غلط در مورد اهداف تنظیم خانواده کدام ؟ —            . تعیین حدود موالیدبه طور آگاهانه ، مسئولانه و داوطلبانه —            .توقف فرزند آوری —            . زایمان در زمان مقرر —            هیچکدام محور های تنظیم خانواده را نام ببرید ؟. —            .آموزش —            مشاوره —            تامین و توزیع وسایل پیشگیری —            نظارت و پایش اولین کلینیک تنظیم خانواده ؟. —            .آمریکا 1918 —            آمریکا 1916 —            آلمان 1918 —            آلمان 1916 .اولین درمانگاه تنظیم خانواده در ایران ؟ —            .1337 —            1333 —            1335 —            1345 . اولین سمینار تنظیم خانواده در مشهد در چه سالی ؟ —            .1365 —            1368 —            1367 —            1358 لایحه تنظیم خانواده در چه سالی به قانون تبدیل شده ؟. —            .1375 —            1367 —            1372 —            1368 ماده 3 قانون تنظیم خانواده اشاره به ... دارد ؟. —            تکلیف فرزند چهارم را مشخص میکند —            تکلیف صدا و سیما برای اطلاع رسانی را معلوم مینماید —            تکلیف دستگاه های اجرایی ذی مدخل را معلوم کرده —            اطلاع رسانی برنامه های تنظیم خانواده به مردم از طریق جراید .کدامیک از خصوصیات روشهای پیشگیری از بارداری نیست —            بی خطر بودن —            سهولت کاربرد —            غیر قابل برگشت —            مطمئن بودن .کدام گزینه جزو دستگاه تناسلی خارجی در زنان نیست ؟ —            .پوبیس —            لبهای بزرگ و کوچک —            پرده بکارت —            تخمدان .در یک دختر خانم بالغ چند تخمک وجود دارد ؟ —            .یک میلیون تخمک —            یک میلیون در هر تخمدان —            300 تا 400 هزار در هر تخمدان —            300 تا 400 هزار تخمک .هورمون ها ی هیپوفیز کدام است ؟ —            Fsh, Lh —            پروژسترون تستوسترون —            پروژسترون و استروژن —            هیچکدام. .هورمون های تخمدان ها کدام است ؟ —            .استروژن —            پروژسترون —            تستوسترون —            هر سه .کدام هورمون مسئول صفات ثانویه در خانم ها ست —            .استروژن —            پروژسترون —            تستوسترون —            هورمون لوتئینی کدام هورمون باعث کلفتی صدا در آقایان میشود . —            .استروژن —            پروژسترون —            هورمون فولیکولی —            تستوسترون .ورود بی رویه کددام هورمون به خون موجب عقیمی میشود —            تستوسترون —            استروژن —            پروژسترون —            هر سه .بیضه ها در هر روز چند عدد اسپرم تولید میکنند —            5 میلیون —            1 میلیون —            120 میلیون —            300 تا 400 عدد .از چه سنی در مردان اسپرم سازی شروع میشود —            16 سالگی —            15 سالگی —            18 سالگی —            13 سالگی طول دوره اسپرم سازی ( اسپرماتوژنز) چه مدت است ؟. —            100 روز —            3 هفته —            13 روز —            75 روز .اسپرم چه مدت در کانال وابران قرار دارد —            2 روز —            12 روز —            5 تا 18 روز —            2 تا 12 روز .حجم مایع منی در هر انزال چقدر باید باشد ؟ —            5 سی سی —            2 سی سی —            2 تا 5 سی سی —            4 تا 8 سی سی .در هر سی سی انزال چند اسپرم وجود دارد ؟ —            1 میلیون —            10 میلیون —            100 میلیون —            300 تا 400 عدد حرکت اسپرم از واژن تا لوله های رحمی چقدر زمان میبرد ؟. —            1 ساعت —            10 دقیقه —            1/5 ساعت —            4 ساعت عمر مفید اسپرم داخل رحم چقدر است ؟. —            24  ساعت —            12 ساعت —            72 ساعت —            فقط 15 دقیقه .در کدام گزینه ترشح تستوسترون را در کمترین حد خود داریم —            نوزاد 10 هفته ای —            نوجوان 10 ساله —            نوجوان 14 ساله —            مرد 49 ساله .دو خانم که یکی دوره ماهیانه یا ( پریود ) آنها به ترتیب 20 روز و 34 روز است چه وضعیتی دارند ؟ —            اولی بیمار و دومی مشکلی ندارد —            اولی طبیعی و دومی بیمار است —            اولی بیمار و دومی بیمار است —            اولی طبیعی و دومی مشکلی ندارد دوره باروری در یک زن سالم چند سال است؟. —            20 تا 30 سال —            30 تا 40 سال —            30 تا 35 سال —            تا 40 سالگی بهترین شرایط لقاح کدام است ؟. —            در ابتدای لوله رحمی —            در انتهای لوله رحمی —            داخل رحم —            در هنگام خروج تخمک از تخمدان .عمر کدامیک در داخل رحم بیشتر است ؟ —            اسپرم —            تخمک —            هر دو یکسان زنده میمانند —            بستگی به محیط رحم دارد —            کدامیک از روشهای پیشگیری از بارداری طول اثر بیشتری دارند ؟ —            الف .قرص های LD —            ب. قرصهای HD —            ج. آمپول دپومدروکسی پروژسترون —            د. نورپلانت —            .بالاترین اثر بخشی مربوط به کدام روش است ؟ —            الف . Iud —            ب. نورپلانت —            ج. قرص های HD —            د. آمپول دپو مدروکسی پروژسترون   —            .مناسبترین روش پیشگیری از بارداری در ابتدای ازدواج ؟ —            الف . کاندوم —            ب. قرص های OCP —            ج. لاینسترونول —            د. پیشگیری طبیعی —            .مناسبترین روش پیشگیری از بارداری در ابتدای ازدواج ؟ —            الف . کاندوم —            ب. قرص های OCP —            ج. لاینسترونول —            د. پیشگیری طبیعی —            .در مورد قرص های LD کدام گزینه غلط است ؟ —            الف . باعث قطع تخمک گذاری میشند —            ب. در تمام دوره های سنی قابل استفاده هستند —            ج. در ابتدای حاملگی باعث سقط جنین میشوند —            د. در ابتدای ازدواج بهترین روش پیشگیری هستند —            .گزینه غلط  در مورد قرص LDکدام است ؟ —            الف . اولین قرص از روز 5 قاعدگی خورده میشود —            ب. اولین قرص بسته بعدی از روز 7 قاعدگی خورده میشود —            ج. اولین قرص بسته بعدی از روز 8 قاعدگی خورده میشود —            یک ماه قبل از ازدواج مصرف آن شروع شود —            .گزینه غلط  در مورد LDکدام است ؟ —            الف . اگر درفاصله مصرف بین دو بسته قرص قاعدگی متوقف شد بهتر است به پزشک مراجعه کند —            ب.  اگر درفاصله مصرف بین دو بسته قرص قاعدگی متوقف شد بهتر است مصرف بسته بعدی شروع شود —            ج. بهترین موقع مصرف قرص های شب و قبل از خواب است —            د. الف و ج —            .شایعترین عارضه مصرف قرص ها ی پیشگیری ؟ —            الف . تهوع و استفراغ —            ب. سردرد —            ج. چاقی —            د. اختلال پریود —            .کدام مکانیسم عمل در قرص های OCP در روند پیشگیری موثر تر است ؟ —            الف . کاهش حرکات لوله های رحمی —            ب. اسپرم کشی با کاهش ترشحات سرویکس —            ج. قطع تخمک گذاری —            د. تاثیر در مخاط رحمی و نازک شدن مخاط —            .بسته های قرص LD  ؟ —            الف. 28 عددی است —            ب. 21 عددی است —            ج. زرد رنگ است —            د. ب و ج —            .میزان اثر بخشی قرص های OCP چقدر است ؟ —            الف . 99/9 درصد —            ب. 99/8 درصد —            ج. 99/7 درصد —            د. 99/6 درصد —            .گزینه غلط در مورد قرص های OCP کدام است ؟ —            الف . اثر بخشی بالا —            ب. برگشت پذیری سریع —            ج. کاهش بروز سرطان پستان —            د. قابلیت مصرف حتی  در سرطان رحم —            .مهمترین عیب قرص های OCP کدام است ؟ —            الف . فراموش کردن وعده های قرص —            ب. نیاز به تهیه مدام بسته های قرص —            ج . عدم پیشگیری از ایدز —            د. مناسب نبودن برای  پیشگیری بعد از زایمان —            .کدام گزینه از موارد منع مصرف قطعی قرص LD است —            الف . زردی —            ب. حاملگی —            ج. خونریزی غیر طبیعی واژینال —            د. ب و ج —            کدام گزینه  منع مصرف مطلق  قرص LD  است. —            الف . صرع —            ب. بیماری کیسه صفرا —            ج. فشار خون بالا —            د. بالا بودن چربی  خون —            .با وجود کدام یک از گزینه های ذیل  زنان از قرص OCP استفاده نمیکنند ؟ —            الف. چاقی —            ب. سابقه سقط جنین —            ج. سیگاری بودن زیر 35 سال —            د. حاملگی —            .گزینه صحیح در مورد قرص OCP کدام است ؟ —            الف . قرص ها سرطان زا هستند —            ب. مصرف حتی یک قرص در حاملگی برای جنین مضر است —            ج. تهوع و استفراغ در ماههای اول وجود دارد —            د. لکه بینی در یک ماه اول طبیعی نیست —            .چه مدت بعد از قطع مصرف قرص oCP برگشت پذیری تخمک گذاری را داریم ؟ —            الف . یک ماه —            ب. دو ماه —            ج. سه ماه —            د. 45 روز بعد —            .کدام روش پیشگیری در دوران شیردهی بهتر است ؟ —            الف . قرص HD —            ب. قرص LD —            ج. قرص لاینسترونول —            د. قرص های تری فازیک —            .گزینه غلط کدام است ؟ —            الف . قرص لاینسترونول بسته 28 عددی دارد —            ب. در دوران شیردهی منقطع نیز موثر است —            ج. تا 6 ماه بعد از زایمان در دوران شیر دهی موثر است —            د. مصرف آن بدون توجه به پریود فرد دائمی است —            .در مورد قرص های دوران شیردهی ؟ —            الف . اگر قاعدگی بعد از زایمان ایجاد شود قرص ها خورده میشوند —            ب. از هفته 4 بعد از زایمان خورده میشود —            ج. از هفته 6 بعد از زایمان خورده میشوند —            د. اگر مصرف قرص بیش از 3 ساعت به تعویق افتاد فقط همان نوبت قرص خورده شود —            .گزینه غلط در مورد قرص های تری فازیک کدام است ؟ —            الف . قرص های تری فازیک 21 عددی است —            ب. شروع مصرف از روز 5 قاعدگی است —            ج. شروع مصرف باید از روز اول قاعدگی باشد —            د. اگر مصرف قرص بیش از 12 ساعت به تعویق افتاد باید آن نوبت قرص خورده نشود و از روش کمکی استفاده کند —            .کدام گزینه از عوارض قرص های تری فازیک نیست ؟ —            الف . بارداری نابجا —            ب. کم خونی فقر آهن —            ج. درد های قاعدگی —            د. کیست تخمدان —            .کدام روش پیشگیری از بارداری اورژانسی نیست ؟ —            الف. 4 قرص LD به فاصله هر 12 ساعت دو بار  در یک روز —            ب. 2 قرص HD به فاصله 12 ساعت دو بار  در یک روز —            ج. 4 قرص تری فازیک به فاصله 12 ساعت  دو بار در یک روز —            تزریق یک آمپول دپو مدروکسی پروژسترون فورا“ —            .در روش پیشگیری اورژانس از بارداری کدام عارضه بیشتر ایجاد میشود ؟ —            الف . سردرد —            ب. تهوع استفراغ —            ج. دل درد —            د. خونریزی شدید —            .کدام عارضه قرص های OCP نیاز به رسیدگی جدی تری دارد ؟ —            الف . سردرد شدید —            ب. استفراغ —            ج. لکه بینی —            د. تنگی نفس  —            .خانمی که جنین او سقط شده ، چه زمانی را  برای شروع مصرف قرص های پیشگیری پیشنهاد میکنید ؟ —            الف . از روز دوم —            ب. از روز اول —            ج. از روز سوم —            د. در 5 روز اول  بعد از زایمان —            .مگسترون چه مدت میتواند در پیشگیری از بارداری نقش موثر باشد ؟ —            الف . 6 ماه —            ب. 5 سال —            ج. 10 سال —            د. 3 ماه —            .برای خانمی که همسرش وازکتومی کرده است چه روش پیشگیری مناسبتر است ؟ —            الف . نورپلانت —            ب. IUD —            ج. مگسترون —            د. قرص OCP —            .کدام گزینه در مورد مکانیسم تاثیر مگسترون غلط است ؟ —            الف . جلوگیری از تخمک گذاری —            ب. دشوار نمودن رسیدن اسپرم به رحم از طریق افزایش غلظت ترشحات دهانه رحم —            ج. تاثیر بر مخاط داخلی رحم ( اندومتر). —            د. کاهش حرکات لوله های رحمی —            .گزینه غلط در مورد مگسترون کدام است ؟ —            الف . پیشگیری از کم خونی در خانم ها —            ب. ترشح شیر در مادران را کم میکند —            ج. هر سه ماه یکبار تزریق میشود —            د. میتوان تزریق آن را تا دو هفته به تعویق انداخت —            .در مورد اثر بخشی مگسترون  کدام گزینه درست است ؟ —            الف . 99/8 درصد —            ب. 99/6 درصد —            ج. 99/7 درصد —            د. 99/4 درصد —            .کدام عارضه در نتیجه تزریق مگسترون ایجاد نمیشود ؟ —            الف . افزایش وزن —            ب. قطع قاعدگی —            ج. کم خونی —            د. کاهش میل جنسی —            .کدام گزینه در مورد نورپلانت غلط است ؟ —            الف . طول اثر آن 5 سال است —            ب. اثر بخشی آن در خانم های چاق کمتر است —            ج. زمان کاشت آن از روز اول تا هفتم قاعدگی است —            د. اثر آن بلافاصله شروع میشود —            .کدام گزینه در مورد کاندوم  غلط است ؟ —            الف . اثر بخشی آن از مگسترون کمتر است —            ب. اثر بخشی آن از قرص OCP کمتر است —            ج. از انتقال بیماری های مقاربتی جلوگیری میکند —            د. اثر بخشی آن از نورپلانت بیشتر است —            .گزینه غلط ؟ —             - طول اثر آی یو دی 10 سال است —            - طول اثر آی یو دی 8 سال است —            - وسیله ای از جنس مس است —            - باعث التهاب رحم میشود —            .کدام گزینه  در مورد آی یو دی غلط ؟ —            -  موجب التهاب رحم میشود —            -  به تخمک آسیب میرساند —            - به اسپرم آسیب میرساند —            - کندی حرکات لوله رحمی را در پی  دارد —            .میزان اثر بخشی آی یو دی ؟ —            - 99/2 درصد —            - 99/7 درصد —            -99/8 درصد —            99/9 درصد —            .کدام مزیت آی یو دی مهمتر است ؟ —            -    قابلیت برگشت باروری بلافاصله پس از خروج IUD، —            - طولانی مدت بودن اثر پیشگیری از بارداری (8سال)، —            - نیاز نداشتن به یادآوری روزانه، —            - عدم تاثیر بر شیردهی، —            .احتمال بار داری با استفاده از آی یو دی ؟ —            - 8 درصد —            - 8 در هزار —            - 7 درصد —            -7 در هزار —            مهمترین عیب آی یو دی ؟ —            - خروج خودبه خودی —            - لزوم کارگزاری توسط مامای مجرب —            - عدم پیشگیری از بیمار ی ایدز —            - لزوم معاینات دروه ای —            .کدام گزینه درست است ؟ —            - کار گذاشتن آی یو دی در 5 روز اول دوره —            - کارگذاشتن آی یو دی هفته 6 بعد از زایمان —            - کار گذاشتن آی یو دی قبل از پریود —            - الف و ب —            .مهمترین عارضه آی یو دی ؟ —            - درد —            - عدم پریود —            - التهاب  رحم —            - خونریزی رحم —            .در کدام مورد استفاده از آی یو دی اشکالی ندارد ؟ —            - حاملگی —            - عفونت  در حال درمان —            - سابقه سقط خارج رحمی —            -  تومور رحم —            .احتمال حاملگی در روش لاپاراتومی ؟ —            - 98 درصد —            - 99/5 درصد —            - یک در 2000 —            - یک در هزار —            .در بستن لوله ها در خانمها کدام گزینه غلط است ؟ —            - تاثیر بر روابط جنسی —            - اثر بخشی بالاتر از کاندوم است —            -  در درصد کمی قابل برگشت است —            - تاثیری بر روابط جنسی ندارد —            .کدام روش در TL بهتر است ؟ —            - لاپاراسکوپی —            - لاپاراتومی —            - تفاوتی ندارد —            - هیچکدام —            .آسان ترین و موثر ترین روش پیشگیری از باداری ؟ —            - توبکتومی —            - لاپاراسکوپی توبکتومی —            - لاپاراتومی توبکتومی —            - وازکتومی —            .در وازکتومی ؟ —            - تولید هورمون تستوسترون صفر میشود —            - تاثیری در تولید هورمون ندارد —            - تولید هورمون افزایش می یابد —            - هیچکدام —            .کدام گزینه در مورد وازکتومی غلط است ؟ —            - تا 6 روز بعد از عمل نزدیکی نداشته باشد —            - تا 3 ماه اول احتمال حاملگی وجود دارد —            - بعد از 20 بار انزال اسپرم وجود دارد —            - بهتر است در 3 ماه اول همسر او از روش تزریق آمپول مگسترون استفاده نماید  
نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 16:48 |  لینک ثابت   • 

شنبه بیست و چهارم دی 1390

درآمدی بر نظریه سیستم ها در روابط بین الملل ، نظریه سیستم ها ، نظریه سیستمها ، نظریه سیستمی ، سیستم

کلمات کلیدی: روابط بین الملل ، علوم سیاسی ، نظریه سیستم ها ، سیاست خارجی ، بین الملل ، برتالنفی ، کاپلان ، دانش بیان ، دانشگاه آزاد اسلامی مشهد

××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××××

سیستم اصطلاحی است که امروزه در نوشته های علم سیاست و روابط بین الملل وسیع ترین کاربرد را دارد .سیستم عبارت است از یک مجموعه روابطی میان متغییر های سیاسی در یک نظام بین الملل مانند آنچه در نظام بین الملل دهه 1950 بوده یا آنچه در یک مجموعه یا سیستم بین المللی که در یک حکومت جهانی وجود دارد .ریشه مفهومی نظریه‌ي سیستم، ابتدا در زیست‌شناسی، آن‌گاه در علوم رفتاری و در نهایت در علم سیاست و روابط بین الملل مطرح گردیده است. دانشمندان بیولوژی، چرخه های حیات در میان موجودات زنده را به «سیستم» تشبیه کردند. عالمان علوم اجتماعی با استفاده از این مفهوم، انسان و جامعه را به صورت یک سیستم به تصویر کشیدند و نظریه‌پردازان بین المللی نیز مجموعه ی دولت ها و سایر بازیگران را به مثابه ی سیستم در نظر می‌گیرند.

درمقابل دیدگاه تقلیل گرایانه رفتارگرایی که سعی بر یافتن رابطه بین یک محرکه و پاسخ داشت،نظریه سیستمها خواهان تبیینی جامع است که ناشی از رهیافت یگانه ساز علم پوزیتیوستی است.(بشیریه؛223؛1380)

اکنون ردپای نظریه‌ي سیستم ها را باید در علوم بسیار متفاوتی جستجو کرد. لیلینفلد به حوزه‌های زیست‌شناسی، سیبرنتیک، و تحقیق عملیاتی اشاره کرده است. نظریه‌ي سیستمها در علم سیاست از رشته‌های اقتصادی، جامعه‌شناسی و سایر علوم اجتماعی هم تأثیر پذیرفته است. رشته‌ي تاریخ هم در این زمینه نقشی داشته است.(ابولحسنی؛4؛1389)

انواع نظریه‌ي سیستمها مشخصا از سه نویسنده متأثر بوده‌اند و هر سه نیز اصطلاح سیستم را به مفهوم کلان آن در سیاست مقایسه‌ای به کار برده‌اند. دیوید ایستون در کتاب «سیستم سیاسی» و سایر آثار خود مفهوم سیستم یا نظام سیاسی را همراه با دروندادها و بروندادها، تقاضاها، حمایتها، و بازخوران آن مطرح ساخته است. اساس مفهوم‌پردازی وی در مورد سیستم را در مقاله‌ي مشهور وی در سال 1957م می‌توان مشاهده کرد. گابریل آلموند از انسان‌شناسان کارکردگرایی چون برانیسلاف مالینوفسکی و آ.‌آر.‌رادکلیف‌ ‌براون و جامعه‌شناسانی چون ماکس وبر و تالکوت پارسونز متأثر است. به‌علاوه، آلموند از آثار مربوط به نظریه ی گروه ها، مثل کتاب دیوید ترومن، نیز تأثیر پذیرفته است.

نظریه‌ي سیستم ها(systems theory) ، نظریه ای جامع و کل‌نگر است. از نظر برتالنفی  مؤسس این تئوری  سیستم عبارت است از تعدادی عنصر که با یکدیگر ارتباط هایی دارند. با تکیه بر این تعریف، سیستم موجودیتی است متشکل از عناصری مرتبط و متعامل که این ارتباط و تعامل، نوعی کلیت و تمامیت به آن می بخشد. هنگامی که این تعریف را در روابط بین الملل به کار می بریم، از آن چنین قصد می کنیم:

«نظام بین المللی از مجموعه ای از واحدهای سیاسی مستقل (دولت‌ها‌) تشکیل شده است که همواره در تعامل با یکدیگر به سر می‌برند».

از ویژگی های برجسته‌ي این نظریه، تطبیق و سازواری آن با نظام بین‌المللی، منطقه ای و ملی (داخلی) است؛ یعنی می توان دنیا یا منطقه ای از آن و یا یک کشور را به صورت       « نظام یا سیستم» تصور کرد.

نظریه سیستم‌ها به‌عنوان نوعی روش‌شناسی علمی و نگرش به جهان می‌باشد که بر پایه به‌کارگیری رویکرد سیستمی انجام می‌گیرد. لذا لازم است تا مراحل مختلف روش‌شناسی علمی که منجر به ظهور تفکر سیستمی شده مورد بررسی قرار گیرد تا به فهم دقیق‌تر نظریه سیستم‌ها نایل شد.( بختیاری؛3؛1387)

در این بررسی به ابعاد گوناگون نظریه سیستمی در روابط بین الملل از دید اندیشمندان علوم سیاسی و روابط بین الملل و نقطه نظرات مطرح شده خواهیم پرداخت.

 

محمود دانش بیان 1390

                                                                                                                                    

مفهوم نظریه عمومی سیستم‌ها :

لودویک فون برتالنفی، زیست‌شناس و متفکر اتریشی، مفهوم نظریه عمومی سیستم‌ها را در طی سال‌های 1930 و 1940 مدون کرد. وی که ازدیدگاه ارگانیستی به موجودات زنده می‌نگریست به‌تدریج دریافت که این نظرگاه میدانی بس وسیع را دربر می‌گیرد و مفهوم ارگانیسم نیز خود مفهومی جهان‌شمول است. برتالنفی با تکیه بر آنکه ارگانیسم‌ها، سیستم‌های بازی هستند، یعنی با محیط اطراف خود تبادل ماده‌ای دارند، خویشتن را از بستر علوم کلاسیک به مجراهای نوین فکری سوق داد. به این ترتیب نظریه سیستم‌های باز وی وسیله‌ای شد تا وی افکار خویش را اوج داده و محدوده آن را از زمینه علوم زیستی به شاخه‌های دیگر معرفت نیز گسترش دهد. ابداع نظریه عمومی سیستم‌ها از فراورده‌های گسترش چنین اندیشه‌ای بوده است. رویکرد سیستمی که مکتب ارگانیستی و کلی‌گرایی را شامل می‌شده، نگرشی جامع به موجودیت‌ها بوده و برعکس شیوه‌های فکری تجزیه‌گرایانه و اتمی جوینده حقیقت را از غرق شدن در بطن جنبه یا هسته‌ای خاص از موجودیت‌ها و پدیده‌ها به دور می‌داشته است.( فرشاد؛94؛1362) بنابراین نگرش سیستمی می‌تواند در همه شاخه‌های علوم گسترش یابد.

هدف نظریه عمومی سیستم‌ها کشف قوانین و نظم ذاتی پدیده‌هاست، از این‌رو می‌توان ‌آن را سیال‌ترین نظریه سیستمی به‌شمار آورد، زیرا در چهارچوب نظری ‌آن هیچ نظریه قاطعی ارایه نشده است. بنابراین اندیشمندان معمولا به‌جای تعریف مستقیم این نظریه، اصولی عمومی را که هر سیستم به‌عنوان پدیده مورد مطالعه نظریه سیستم‌ها دارد را ذکر کرده‌اند.

اصول و ویژگی‌های سیستم ها :

 اندیشمندان درباره اصول و ویژگی‌های کلی زیر در مورد سیستم‌ها اتفاق نظر دارند:

1- ارتباط و وابستگی متقابل؛ عناصر مستقل و غیرمرتبط هرگز نمی‌توانند یک سیستم را به‌وجود آورند.

2- کل‌گرایی؛ کلیت‌های نظام‌مند را نمی‌توان با تجزیه شناخت، بلکه ‌آن‌ها را به‌عنوان یک سیستم می‌توان شناخت.

3- هدفمندی؛ تعامل سیستمی باید نتیجتا به هدف یا اهدافی منتهی شود و نهایتا تعادل نوینی را به وجود آورد.

4- فرایند؛ همه سیستم‌ها برای تحقق اهدافشان درون‌دادهای خود را تحت یک فرایند مشخص و معین به برون‌داد مبدل می‌سازند.

5- درون‌داد و برون‌داد؛ همه سیستم‌ها دارای ورودی و خروجی‌اند. در سیستم‌های بسته مثلا یکبار ورودی برای همیشه وارد سیستم می‌شود ولی در سیستم‌های باز ورودی‌های اضافی به‌طور منظم از محیط دریافت می‌گردد.

6- فرسایش؛ در داخل همه سیستم‌ها مقداری بی نظمی و تصادف وجود دارد که سبب فرسایش درونی ‌آن‌ها می‌شود.

7- قانونمندی و نظم؛ عناصر تشکیل دهنده یک سیستم به‌گونه‌ای منظم و قانونمند با یکدیگر در ارتباطند که اهداف ‌آن‌ها قابل تشخیص و تمیز است.

8- سلسله‌مراتب؛ هر سیستم پیچیده از سیستم‌های ساده‌تر تشکیل شده و خود جزیی از یک سیستم پیچیده‌تر است (این سلسله‌مراتب از دوسوی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد).

9-تفکیک و تمایز؛ در سیستم‌های پیچیده واحدهای تخصصی برای نقش‌های ویژه وجود دارند و این ویژگی همه سیستم‌های پیچیده است.

10- هم‌پایانی و چندپایانی؛ سیستم‌های باز راه‌های متفاوت و جانشینی برای تحقق اهداف خود در فرایند تبدیل درون‌داد به برون‌داد، فراروی خود دارند تا به اهداف خود جامه عمل بپوشانند. (زورق؛60؛1386)

 

مسائل مفهومی تئوری سیستم ها:

برخی از مفاهیم و واژه های کلیدی برای تحلیل تئوری نظام ها از اهمیت بیشتری برخوردارند که فراگیری آنها ضروری است. باید توجه داشت که چگونگی ارتباط بین این مفاهیم، بنیان های تجزیه و تحلیل نظریه‌ي سیستمی را شکل می بخشد. این مفاهیم عبارتند از:

1- ثبات و تعادل: هرچند این دو مفهوم، مترادف و به یک معنا نیستند؛ اما در یک رابطه ی نزدیک و تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارند. ثبات به معنای پایداری و استمرار روابط میان متغیرهای سیستم می باشد که در مقابل آن، حالت عدم تعادل می باشد. یک نظام بی‌ثبات به آسانی تعادل خود را از دست می دهد و نامتعادل می­شود، در حالی‌که نظام های باثبات، یا دارای تعادل هستند و یا برای کسب یک سطح تعادل بالاتر تلاش می‌کنند. یکی از ویژگی های سیستم، تلاش جهت حفظ تعادل یا دستیابی به سطح تعادل نوین می باشد.

2- کنش متقابل: تعادل یا کنش و واکنش، همواره در میان عناصر سیستم جاری و ساری  می باشد. کارکرد هر سیستم به کنش متقابل اعضای آن بستگی دارد. به هر میزان کنش متقابل بیشتر شود، سیستم پیچیده تر می گردد. با تشخیص روابط متقابل و چگونگی آن در میان عناصر متشکله‌ي نظام، می توان وضعیت نظام را تحلیل کرد.

3-همبستگی: میان عناصر هر نظام، وابستگی متقابل وجود دارد که نشان‌دهنده ی تأثیر پذیری آنها از یک‌دیگر است. این ارتباط سازمان‌یافته و پیوسته موجب می شود که واحدهای سازنده ی نظام از درجه ای از حساسیت و آسیب‌پذیری نسبت به هم برخوردار شوند. از این‌رو، رفتار و کنش هر واحدی باید بر مبنای نقش و وظیفه­ای باشد که بدان واگذار شده است، زیرا در غیر این صورت باعث صدمه به عناصر دیگر می شود.

4- سازواری و انطباق: هر سیستمی دارای ظرفیت معینی است که قابلیت میزان پذیرش بار وارده به سیستم را نشان می دهد. بدین معنا که هر چه ظرفیت و قابلیت سیستم بیشتر باشد، می توان انطباق پذیری بیشتری را از آن انتظار داشت. بر عکس، سیستم های دارای قابلیت و ظرفیت کم، با ورود بار اضافی نمی توانند خود را با شرایط جدید تطبیق دهند، در نتیجه تعادل خود را از دست می دهند.

5- تحول و دگرگونی: از ویژگی های مهم جامعه‌ي انسانی و نظام بین‌المللی،         دگرگونی هایی است که هر روز حادث می شود. از آن‌جا که سیستم موجودات زنده پویاست و قابلیت پذیرش دگرگونی و هضم آنها را دارد، تا حدودی از استحاله و تغییر شکل نظام جلوگیری می شود. اما اگر میزان تحول بسیار زیاد و شدید باشد باعث فروپاشی سیستم می شود. این نوع دگرگونی را می توان از تغییر نظام چندقطبی به دوقطبی یا دوقطبی به تک قطبی مشاهده کرد.( فرانکل؛66؛1372)

 

عناصر و اجزی تشکیل دهنده ی سیستم :

هر سیستم یا نظام را دارای چهار عنصر اساسی می دانند که تجزیه و تحلیل سیستماتيک در مورد آنها صورت می گیرد. این اجزا عبارتند از:

1-       نهاده (درون‌داده): عوامل و متغیرهایی که به سیستم وارد می‌شوند نهاده نام دارند. در یک نظام سیاسی، مجموعه ها (تقاضاها) و حمایت ها در این حوزه قرار می گیرند. نهاده در نظام بین المللی عبارت از اقدامات، رفتارها و سیاست های خارجی دولت هاست.

2-       داده:  برون‌داده یا ستاده به خروجی سیستم مربوط می شود. تصمیمات و خط مشی های یک نظام داخلی در قبال تقاضاها و حمایت ها، جزء داده ها محسوب می شود. در یک نظام بین المللی، رفتار سایر بازیگران در مقابل سیاست خارجی یک دولت، داده‌ي نظام    می باشد.

3-       بازخور:  ارزیابی هماهنگی یا ناهماهنگی بین نهاده ها و ستاده ها در فرایند بازخور مورد بررسی قرار می گیرد. چنان‌چه تصمیمات سیاست‌گذاران (ستاده ها)، هماهنگ با درخواست های مردم (نهاده ها) باشد، نتیجه بازخور مثبت می باشد، اما اگر سیستم اطلاعاتی به تصمیم‌گیرندگان منعکس کند که مردم ناراضی هستند، بازخور منفی است.

4-       محیط داخلی و خارجی: محیط به مقتضیات و شرایطی اطلاق می شود که سایر عناصر متشکله در آن عمل می کنند. به عنوان نمونه، محیط ارزشی و فرهنگی که سیاست‌مداران در آن به تصمیم گیری می‌پردازند از این نمونه می‌باشد.                            ( چیلکوت؛36؛1378)

 

نگرش متفکران سیستمی :

در واقع نگرش متفکران سیستمی به جهان، بر مبانی چهارگانه ذیل استوار است:

1- تصور ارگانیک؛ یعنی تصوری که ارگانیسمرا در مرکز طرح ادراک آدمی قرار می‌دهد.

2- کل‌نگری؛ یعنی هر پدیده به‌منزله موجودی زنده، دارای نظم، دارای روابط باز با محیط، خودتنظیم و هدفمند در نظر گرفته می‌شود و به‌جای توجه به اجزای پدیده‌ها بر کلیت ‌آن‌ها تاکید دارد و بر ‌آن متمرکز می‌شود.

3- مدل‌سازی؛ یعنی متفکر سیستمی سعی می‌کند که به‌جای شکستن کل به اجزای قراردادی، ادراک خود از پدیده‌های واقعی را بر پدیده‌های واقعی منطبق کند.

4- بهبود شناخت؛ به طوری که یک متفکر و پژوهشگر نظام‌گرا درک کند که؛

الف) زندگی در یک سیستم ارگانیک و در فراگردی پیوسته، استمرار دارد.

ب) شناخت آدمی از یک کل، از طریق مشاهده فراگرد‌هایی که درون ‌آن به وقوع می‌پیوندند، به‌دست می‌آید نه از طریق مشاهده اجزای ‌آن کل.

ج) آنچه که فرد مشاهده می‌کند، خود واقعیت نیست، بلکه ادراک وی از واقعیت است.

البته تفکر سیستمی در تضاد با تفکر تحلیلی نیست، در واقع این دو روش مکمل یکدیگرند، نه جایگزین هم. با وجود این، همان‌گونه که متفکران سیستمی دریافته‌اند مطالعه فراگردهای به‌هم پیوسته اجزای یک سیستم مفیدتر از تحلیل ریز ‌آن‌هاست.(رضاییان؛11؛1370)

نگرش سیستمی در عین حال در درون خود نگرش تجزیه‌گرایی را نیز جای داده است لیکن از دیدگاه سیستمی تجزیه عناصر هر پدیده و تحلیل ویژگی‌های ‌آن‌ها در کلیت و یکپارچگی سیستم و بررسی روابط پایدارشان با یکدیگر و با کل سیستم مورد نظر است نه جدای از کل پدیده‌ها و به‌طور انتزاعی. (گلابی؛189؛1369)

بنابراین هسته اصلی نگرش سیستمی این است که برای مطالعه هر پدیده باید کلیت ‌آن را به مانند یک سیستم در نظر گرفت و مورد مطالعه قرار داد.

اهداف سیستم :

اهداف سیستم می تواند مراحل زیر را شامل شود:

1-      رساندن اطلاعات صحیح در زمان و هزینه‌ي مناسب.

2-      بالابردن ضریب اطمینان تصمیم‌گیری ها.

3-      بالا بردن ظرفیت پردازش کارها.

4-      بالا بردن سود.

5-      افزایش بهره وری و کاهش هزینه ها.

به تعبیر دیگر، اهداف نظریه‌ي عمومی سیستم ها به عنوان دانشی میان رشته ای عبارت است از: ایجاد مدل های تعمیم‌یافته‌ي سیستم ها، تهیه‌ي یک دستگاه منطقی‌ روش شناختی برای تشریح کارکرد و رفتار عنصر سیستم ها، تنظیم نظریه های تعمیم‌یافته‌ي انواع مختلف سیستم‌ها از جمله نظریه های پویایی سیستم ها و فرایندهای کنترل.( سادوسکی؛32؛1370)

پیش فرض های نظریه‌ي سیستمی :

مهم‌ترین پیش‌فرض های تفکر سیستمی عبارتند از:

1-      تبدیل‌ناپذیری و استنباط‌ناپذیری خواسته های یک سیستم از ویژگی های عناصر آن.

2-      وجود منشأ دگرگونی یک سیستم در چارچوب خودش.

3-      غیرتاریخی بودن تحلیل یک سیستم.

4-      قانون مندی هستی و امکان کشف آن.

5-      امکان استفاده از روش های طبیعی در علوم انسانی.

6-      وجود اصل تعادل در پدیده ها.

7-      عمومیت نسبت به سیستم های مختلف.

8-      تشابه سیستم زنده با ماشین .

9-      سکولار دیدن وضعیت و سلسله‌مراتبی بودن آن.

 

اصول نظریه‌ي سیستمی :

هرچند اصول نظریه‌ي سیستمی ممکن است تا حدی با پیش‌فرض ها تداخل داشته باشند، با اندکی تسامح می توان اصول این نظریه را چنین دانست:

هدف مندی، کل گرایی، نظم‌یافتگی، سازش‌پذیری،هم‌پایانی  (رسیدن به نتایج یکسان با شرایط اولیه و ورودی های مختلف)، وابستگی متقابل، تعامل و تفکیک پذیری         (سیستم سلسله‌مراتبی و پیداشدن زیرسیستم ها برای هر سیستم). برتالنفی اصول نظریه‌ي سیستم ها را چنین تلخیص می کند: کلیت، جمع پذیری، مکانیزاسیون، تمرکز و سلسله‌مراتب.(حقیقت؛225؛1387)

 

تئوری سیستمی و علوم سیاسی (تصمیم گیری سیاسی):

یکی از عمده ترین مسائلی که بر سر راه علوم سیاسی قرار دارد، یافتن واحدهای ثابت تجزیه و تحلیل به منظور فهم رفتار سیاسی بشر است. تئوری سیستم ها، با مطالعه‌ي سیستماتیک «واقعیت»های سیاسی و «محیط» پیرامون آن، مفاهیمی ارائه می نماید که محقق را در تجزیه و تحلیل یاری می دهد. به‌علاوه، به عنوان كمترین فایده، تئوری سیستم ها به پژوهش گر کمک می کند تا اطلاعاتی که به عنوان داده های مهم جمع‌آوری کرده است توصیف نماید. این کارکرد ها راه را برای ایجاد یک تئوری عمومی هموار می سازد. مفاهیمي که در بالا آوردیم، به صورت تحلیلی، دو بخش مهم از زندگی سیاسی را تعریف می نمایند:

1-      انواع فعالیت هایی که در سیستم سیاسی جریان دارد و ما آن‌را کارکرد (وظیفه)     می نامیم.

2-      مسیر و روشی که فعالیت‌های مزبور از طریق آن به انجام می رسد، یعنی فرایند.

پس در واقع، سیستم سیاسی شامل ساختار (نحوه ی ارتباط و پیوستگی کارکردها) و فرایند زندگی سیاسی است. بدین‌ترتیب تجزیه و تحلیل فرایندها و ماهیت و شرایطی که در آن پاسخ های سیستم به منظور جذب و هضم کارکردها بروز می نماید مسئله‌ي اساسی تئوری سیاسی است که در این راستا می بایست به نکات زیر توجه کرد:

1-      فرض این نگرش آن است که کنش ها و واکنش‌های سیاسی در جامعه (چه داخلی و چه بین المللی) در مجموع یک «سیستم رفتار» را تشکیل می‌دهد.

2-      سیستم سیاسی در خلأ واقع نیست، بلکه به وسیله‌ي محیط‌های فیزیکی، بیولوژیکی، اجتماعی و روان‌شناختی احاطه شده است. بدون در نظر گرفتن محیط‌های مزبور نمی توان رفتار یک سیستم سیاسی، به منظور باقی ماندن در شرایط ثبات و تغییر را درک نمود.

3-      به عنوان نتیجه یا لازمه ی نکته‌ي دوم، سیستم سیاسی یک سیستم باز می باشد؛ اجزاء سیستم سیاسی در شرایطی که وقایع و تأثیرات برآمده از محیط کل به وجود       آورده اند، باید عمل کنند.

4-      مشاهده‌ي سیستم مقاوم و باقی (با توجه به وجود عوامل مخرب محیطی) بدان معناست که سیستم های مزبور قدرت ایستادگی در برابر آشفتگی ها را دارند و می توانند خود را با شرایط موجود وفق دهند. این عمل توسط مکانیزم هایی صورت می پذیرد که طی آن، سیستم های باقی، رفتار خود را تنظیم می کنند و در صورت لزوم ساختار داخلی و حتی اهداف خویش را تغییر می دهند.( خوشوقت؛31؛1375)

 نظریه سیستم ها در عرصه روابط بین الملل :

مفهوم سیستم رابطه میان واحد ها را به ذهن متبادر میسازد ، جان بورتون می نویسد واحد های یک سیستم از یک دست اند یعنی دارای ویژگی های مشترکی هستند که رابطه خاصی را ممکن میسازند .( فالتز گراف؛224؛1389). رابطه توازن قدرت میان مجموعه ای از کشورها و دولت ها بعنوان یک سیستم عمل میکند .سیستم ممکن است دارای سازمان منعطف یا متصلب ،با ثبات یا بی ثبات باشد .یک سیستم بی ثبات متزلزل تر است و توازن آن راحت تر به هم میخورد .از طرفی یک سیستم با ثبات برای برهم خوردن نیاز به یک درونداد بسیار قدرتمند دارد .هر سیستم به دنبال آن است که به نوعی تعادل دست یابد ،آن را حفظ کند و پس از بر هم خوردن تعادلش به آن باز گردد که خود آن تعادل ممکن است با ثبات یا بی ثبات باشد .ممکن است در درون سیستم های بزرگتر ، خرده سیستم هایی وجود داشته باشد.هر سیستم مرزهایی دارد که ان را  از محیط عملیاتیش متمایز میسازد . هر سیستم یک شبکه ارتباطی است که اجازه به جریان افتادن اطلاعات را در درون خود میدهد . اصطلاحی که با نظریه سیستم ها ارتباط تنگاتنگی دارد       " وابستگی متقابل " است که مشخص کننده روابط موجود در یک سیستم بین المللی جهانی است . طبق تعبير عمومي ، وابستگي به معناي وضعيتي است که در آن دولتي شديدا تحت تأثير ‏نيروهاي خارجي بوده يا کاملا به وسيله آن شکل مي گيرد . وابستگي متقابل نيز به عبارت ساده ‏به معناي وابستگي دو طرفه یا چند جانبه است که دردرون یک سیستم  جریان دارد. وابستگي متقابل در سياست جهاني به وضعيتي اشاره دارد ‏که در آن بين کشورها يا بازيگران داخلي کشورهاي مختلف ( درون سیستمی) تأثيرگذاري متقابل وجود دارد . اين ‏تأثيرگذاريها اغلب از مبادلات بين المللي - نقل و انتقال پول ، کالا ، افراد و پيام در سطح بين ‏المللي ريشه مي گيرد . اين مبادلات پس از جنگ جهاني دوم افزايش شديدي يافته و در دهه ‏هاي اخير شاهد گرايشي کلي به سوي مضاعف شدن هر ده سال يک بار بسياري از اشکال پيوند ‏متقابل انسانها در فراسوي مرزهاي ملي بوده ايم ( بزرگي؛942؛1389 ) . ‏
از دوموضوع اساسی دیگر که مرتبط با نظریه سیستم ها  میباشد می توان از نظریه های تالکوت پارسونز در خصوص کارکرد گرایی ساختاری و متغییر های الگویی او و نیز نظریه کنش متقابل اجتماعی او نام برد.

كاركردگرايي ساختی:

تئوري كاركردگرايي ساختي از يك سو كاركردها و نتايج پديده هاي اجتماعي را مورد توجه قرار مي دهد و از سوي ديگر بر رابطه پايدار و تداوم بين عناصر جامعه و كل نظام اجتماعي ناظر است. هر ساخت كه از روابط ثابت و پايدار تشكيل مي شود با يك سلسله كاركردها در نظام اجتماعي تناسب دارد. بنابراين كاركردگرايي ساختي از دو منبع الهام    مي گيرد. يكي كاركردگرايي اي كه جامعه را داراي عناصري كه هر يك در جاي خود و به خوبي كار مي كنند و در كل نظام ضرورت دارند، تلقي مي كند و ديگري ساختارگرايي اي كه در آن پديده هاي اجتماعي از طريق كيفيت ساخت جامعه تحليل مي شود. در اين حالت اجزاي مجموعه به واسطه عامل ساختي در اتصال و ارتباط پيوسته و پنهاني هستند. كاركردگرايي ساختي شرط دوام نظام اجتماعي را در تامين كاركردهاي اساسي جامعه     مي داند و هر ساخت نيز بر حسب ضرورت هاي كاركردي نظام اجتماعي تعين و تشكيل مي يابد.

 كنش اجتماعي:

 ساخت كنش اجتماعي به بررسي عمل اجتماعي انسان و خصوصيات آن اختصاص دارد و به مطالعه رابطه هدف و وسايل، و نقش محيط در جامعه در شكل گيري كنش اجتماعي    مي پردازد. پارسونز در اين مطلب ابتدا به ارادي بودن آن (هدفدار بودن) اشاره مي كند و سپس دلايل انتخاب هاي متفاوت افراد را با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي مورد بررسي قرار مي دهد و آن گاه با تاكيد بر اهميت هنجارها و ارزش ها در تعيين اهداف و اعمال انسان ها به تبيين كنش اجتماعي مي پردازد:

 الف- كنش هاي انسان، اختياري و ارادي است نه فقط رفتاري زيستي و انفعالي.

ب- عاملان كنش در جهت رسيدن به هدف ها تلاش مي كنند.

ج- انتخاب هاي مختلف بين وسايل متفاوتي كه اين عاملان در تعقيب خواسته هايشان به كار مي گيرند می باشد.

د- شرايط محيطي و بدني، محدوديت هايي را در انتخاب وسايل و انجام هدف ها ايجاد   مي كنند در کنش نقش دارد .

ه- مجموعه هنجارها و ارزش ها، انتخاب هاي فردي را از لحاظ وسائل و اهداف معين    مي كنند.

بنابراين كنش فرد، ارادي و هدفدار است و با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي، توسط ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي تعيين مي گردد.

پارسونز در نظریه خود اهمیت زیادی برای تعادل قائل است و آن را ابزار سنجش تغییر در توانایی سیستم اجتماعی برای مقابله با مسائلی میداند که بر ساختار این سیستم تاثیر میگذارند. او خواهان درک این نکته است که سیستم ها ی اجتماعی ، چگونه تنش ها را تحمل می کنند ، موضع خود را تقویت می کنند،ویا از هم متلاشی میشوند.حفظ تعادل متضمن تامین چهار شرط کارکردی پارسونز است:

1.     حفظ الگوها ، یعنی توانایی سیستم برای تضمین بازتولید الگوها ،ارزش ها و هنجارهای اساسی خود

2.      سازگاری با محیط و دگرگونی های محیط

3.     تحصیل اهداف، توانایی دستیابی به اهدافی که از سوی سیستم تعیین شده است

4.   حفظ یکپارچگی کارکرد ها و خرده سیستم های مختلف درون خود در قالب یک کل منسجم و هماهنگ.

پارسونز معتقد به لزوم اتفاق نظر شکلی میان شرکت کنندگان سیاست بین الملل در مورد نهاد ها و روش های حل و فصل مسائل و اختلافات است .( فالتزگراف؛236؛1389)

گابریل آلموند ،دیوید ایستون و کارل دویچ در این زمینه که سیستم سیاسی به کمک ابزار های موجود دروندادها را به برونداد تبدیل میکند اشتراک نظر دارند . البته ایستون بواسطه تجزیه و تحلیل درونداد ها وبروندادها معروف است .درونداد های ایستون که به سیتم سیاسی وارد میشود همان تقاضا ها و حمایت هاست.و برونداد ها ی اصلی تصمیماتی هستند که در مورد تخصیص مزایای سیستم گرفته میشوند .

مفهیم سیستم ها را برای بررسی همگرایی بین المللی ،تصمیم گیری سیاست خارجی ، و منازعه نیز بکار برده اند .

سطح تحلیل  نظریه سیستم ها  در روابط بین الملل:

نظریه سیستم ها را در چندین سطح تحلیلی که مورد توجه مستقیم محققان سیاست بین الملل است میتوان مطرح کرد :

v    بسط مدل هایی از سیستم های بین المللی با الگو های تعاملی مشخص

v    بررسی فرآیند های که تصمیم گیران در یک واحد ملی از طریق آنها با یکدیگر به تعامل پرداخته اند

v  بررسی تعامل میان یک واحد سیاسی ملی و خرده سیستم های داخلی آن، مانند افکار عمومی ، گروه های نفوذ ، فرهنگ . با هدف تحلیل الگو های تعامل

v  بررسی گروه های پیوند یعنی سایر سیستم های خارجی و سیاسی ، بازیگران یا ساختار های موجود در سیستم بین المللی

v  بررسی تعامل میان گروه های پیوند خارجی و داخلی ، نخبگان امور خارجی ، ارتش ، سوداگران فعال در تجارت جهانی .

اگر چه ریمون تانتر می گوید : رویکرد های نظریه سیستم ها تلویحا حاوی مدل های تعاملی و رویکرد های سیاست خارجی اشاره به مدل های تصمیم گیری دارند .(بزرگی؛240؛1389)

سرشت سیستم ها در سطح بین الملل:

مورتون کاپلان قائل به وجود یک سیستم اقدام در بررسی روابط بین الملل است و آن را چنین تعریف میکند : " دسته ای از متغییر ها که در تمایز و تقابل با محیط خود ، به نحوی با یکدیگر مرتبط اند که وجه مشخصه روابط درونی این دسته از متغییر های منفرد را در برابر متغییر های خارجی ، قانونمندی های رفتاری قابل توصیف تشکیل میدهد."

مک کللند نیز نظریه سیستم ها را شیوه ای برای فهم روابط میان دولت های ملی بشمار    می آورد.

در میان تمامی نویسندگان و اندیشمندان ، مورتون کاپلان بزرگترین تلاش را برای مشخص ساختن قواعد و الگو های تعادل در دورن مدل های مختلف سیستم بین المللی صورت داده است .بر این اساس کاپلان شش مدل از سیستم های بین المللی فرضی ساخته است که چارچوبی نظری برای تدوین و آزمون فرضیه ها به دست میدهد .وی در داخل هر مدل پنج دسته متغییر را مد نظر قرار میدهد ، قواعد جوهری ، قواعد دگردیسی، متغییر های دسته بندی بازیگران ،متغییر های توانایی و متغییر های اطلاعات .

 

شش مدل او شامل ، توازن قدرت، دوقطبی منعطف، دو قطبی نا منعطف، عالمگیر بین المللی ،سلسله مراتبی و حق وتوی واحد ها ، میشود.(سیف زاده؛73؛1368)

وی بر این نظر است که چهار نظام از نظام های موجود عملا وجود ندارند و از دو نظام دیگر، یعنی موازنه ی قدرت و نظام دوقطبی انعطاف پذیر، می توان با بهره گیری از شواهد تاریخی نمونه هایی را ذکر کرد: نمونه ي کلاسیک موازنه ی قدرت، در اروپای قرن­های هجدهم و نوزدهم وجود داشت و نظام دو قطبی انعطاف پذیر، در نتیجه ي دگرگونی در فرایند توزیع قدرت پس از جنگ جهانی دوم به وجود آمد.( قوام؛38 ؛ 1372)

 

هالستی بر پایه ی توصیف های تاریخی، پنج نوع نظام بین المللی را برمی شمارد:          1- سلسله مراتبی،2- پراکندگی قدرت،3- بلوک و پراکندگی قدرت،4- دو قطبی،           5- چند قطبی.( هالستی؛151؛1383)

 

 

 

 

 

نقد و بررسی محدودیت های این نظریه:

1- راپوپورت معتقد است نظریه های عمومی سیستم ها بیشتر شامل یک نگرش (جهان‌بینی) یا یک روش‌شناسی است، تا یک نظریه به مفهومی که در علم به این اصطلاح داده می­شود.

2- کاوز برای اولین‌بار در سال 1968م نوشت نظریه های عمومی سیستم ها در واقع یک نظریه‌ي برین است. پیاژه هم می گوید: ساختارگرایی در کل یک روش است، و نه یک آیین و وقتی که تا اندازه‌ای آیینی می شود به آیین های بسیاری می انجامد. پس چون روشی است با تمام روش های دیگر پیوند برقرار می سازد و آنها را نیز شامل می شود.

3-برخی معتقدند در نظریه‌ي سیستم ها نوعی تناقض فلسفی وجود دارد؛ چرا که توصیف سیستم مشروط به توصیف اجزا ریزتر و درشت تر است، بنابراین نوعی توقف کل بر جزء و جزء بر کل در آن دیده می شود.

4- به نظر می رسد نظریه‌ي سیستمی را می توان تنها از باب استعاره، در خصوص یک اندیشه یا نظام اندیشه­ای به کار برد.( حقیقت؛230؛1387)

 

 

 

 

 

 

 

نتيجه گيري :

از جمله موضوعات مهم در حوزه نگرش سيستمي به روابط بين الملل، شكل گيري انواع سيستم هاي بين المللي است.

كه بر اساس پارامترهاي سيستمي و نگرش هاي مختلف در روابط بين الملل ، سيستم هاي متمايزي پا به عرصه وجود مي نهنداز جمله مهمترين پارامترهاي موثر در شكل بخشيدن به سيستم هاي مختلف ،عناصر ساختار و فرايند واحدها ست كه هر كدام سبب ساز      سيسيتم هاي متفاوتي هستند . برداشت نظام سيستمي داراي چند عيب يا اشكال است بزرگترين اشكال آن اين است كه پيروان آن معمولا بيش از آن كه به روابط بين الملل آنچنان كه هست  توجه داشته باشند ، به آرمان بنياد گذاشتن يا بر پا ساختن يك نظام بدون عيب و نقصي گرويده اند كه فقط در انديشه انان وجود داشته است .

ايراد ديگر آن در اين است كه به عوامل رواني ، اجتماعي و گاه حتي اقتصادي و سياسي ، كه مي تواند در روابط بين الملل اهميت فراواني داشته باشند توجه كافي مبذول نمي دارند .گذشته  از اينها برداشت نظام سنجي اطلاعات كافي درباره عوامل موثر در تصميم گيري كه در واقع تعيين كننده هدف هاي سياست خارجي كشورها مي باشند ، در اختيار تصميم گيران سياست خارجي نمي گذارد به سخن ديگر در اين برداشت  توجه كافي به محيط سياسي كه خود به وجود آورنده نظام هاي بين المللي و تعيين كننده ي  هدف هاي ملي و راهنماي رفتار متقابل كشور هاست ، نمي شود .

به علاوه برداشت مزبور جواب گوي مسائل  تازه در خصوص پيشرفت هاي اقتصادي چون توسعه صنايع ، فنون وگسترش ارتباطات و کاهش تسلط دولت ها در کنترل تعادل در نظام بین الملل و نیز در واحد های دولتی و غيره و تحولات واقع شده  در جهان امروز سياست که سیاستمدران با آن رو به رو هستند ، نيست.

 

منابع:

-          بزرگی،وحید؛ نظریه های متعارض در روابط بین الملل،(نویسنده :فالتزگراف و جیمز دئورتی)،1389

-          جمالی، حسین؛ تاریخ و اصول روابط بین‌المللی، 1385

-           محكی، علی اصغر؛ رسانه‌های جهان‌گستر و روابط بین‌الملل، 1380

-          مشیرزاده، حمیرا ؛ تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل،1385

-          قوام، عبدالعلی؛ روابط بین‌الملل نظریه‌ها و رویكردها ، 1384

-          حق‌شناس، علی‌محمد و همکاران؛ فرهنگ معاصر انگلیسی فارسی، 1387

-          رضاییان، علی؛ تجزیه و تحلیل و طراحی سیستم، تهران، سمت، 1375

-          زورق، محمدحسن؛ ارتباطات و آگاهی (مفاهیم، مبانی و روش‌ها) تهران، انتشارات دانشکده صدا و سیما، 1386

-          گلابی، سیاوش؛ توسعه منابع انسانی ایران، جامعه‌شناسی توسعه ایران، تهران، فردوس، 1369

-          فرشاد، مهدی؛ نگرش سیستمی، تهران، امیرکبیر، 1362

-          برتالنفی، لودویگ فون؛ مبانی، تکامل و کاربردهای نظریه عمومی سیستم‌ها، کیومرث پریانی، تهران، تندر، 1366

-          بشیریه،حسین؛مدرنیته و نظریه های جدید در علم سیاست؛1378

-          تالکوت پارسونز؛جامعه شناسی سیاسی ؛ترجمه محمدعلی اصل

-          کارل دويچ و ديگران، نظريه هاي روابط بين الملل، ترجمه وحيد بزرگي، 1375

-          سيف زاده ،حسین ؛اصول روابط بين الملل الف و ب ، تهران ، انتشارات ميزان ، 1380

-          چیلکوت، رونالد؛ نظریه‌های سیاست مقایسه‌ای، ترجمه‌ی وحید بزرگی و علی‌رضا طیب، تهران، مؤسسه‌ي خدمات فرهنگی رسا، 1378

-          فرانکل، جوزف؛ نظریه ی معاصر روابط بین الملل، ترجمه ی وحید بزرگی، تهران، نشر اطلاعاتی، 1372

-          سادوسکی، و. ن؛ نظریه‌ي سیستم ها: مسائل فلسفی و روان شناختی، تهران، چ اول، 1370

-          حقیقت، صادق؛ روش‌شناسی علوم سیاسی، قم، انتشارات دانشگاه مفید، چ دوم،  1387

-          خوشوقت، محمدحسین؛ تجزیه و تحلیل تصمیم‌گیری در سیاست خارجی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1375

-          گریفیتس، مارتین؛ دانشنامه ي روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ي علی رضا طیب، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1388

-          هالستی، کی .جی، مبانی تحلیل سیاست بین الملل، ترجمه ي بهرام مستقیمی و مسعود طارم سری، تهران، وزارت امور خارجه، چاپ چهارم، 1383

 

 

نوشته شده توسط دکتر محمود دانش بیان در 16:19 |  لینک ثابت   •